arab irodalomtörténet « repülő szőnyeg

at-Tanukhi – Évitől

január 14, 2009 at 8:02 am (arab irodalomtörténet)
Tags: arab, arab irodalomtörténet, irodalom, iványi, tanukhi

1.At-Tanúkhí:

Fiatalon került Bagdadba és ott fejezte be tanulmányait.
Nem csak jogtudománnyal, hanem nyelvészettel, és egyéb tudományokkal is foglalkozott, költő is volt.
Baszrában született 939-ben.
Tanult as-Súlí-nál és diákja volt Abű l-Faradzs al-Isbahání-nak.
Baszrában is nőtt fel<> nem.
Cím: Niswár al-Muhádara wa Akhbar al-Mudákara: Élelemkészlet a társalgáshoz

4. leírása a koráról:

Ír:
Műveltségi/ kulturális helyzetről,
Politikai helyzetről,
Társadalmi helyzetről,
Gazdasági helyzetről,
Közigazgatási helyzetről.

5.forrásai:

Szóbeli történetek és hagyományozások,
Írott források (beszámolók, jegyzetek, korábbi költők díwánjai),
Személyes tapasztalat (hallotta a történetet, vagy szemtanúja volt).

5. történetek szerkezete:

Nem fejezetek szerint rendezte el a könyvet, és nem alkalmazott másféle csoportosítást sem.
A világtörténelem a műben látszólag egymástól független híradásokban jelenik meg.
A hírek és történetek elhelyezéseinek módjai:- egymáshoz kapcsolódó hírek egy tömbben, -kapcsolódás nélküli hírek egy tömbben.

Szólj hozzá

Beugró nevek Évitől

január 12, 2009 at 8:59 pm (arab irodalomtörténet, vendégbejegyzés, vizsgakövetelmények)
Tags: arab, arab irodalomtörténet, goldziher, irodalom, iványi

Beugró nevek a Goldziher-féle irodalomtörténetből

2. Abu Firas : megh. 967-ben. Sayf ad-Dawla rokona, róla is írt költeményeket. Korának kiemelkedő költője Mutanabbí mellett. Bátor harcos, görög fogságban is volt Konstantinápolyban. Sayf ad-Dawla halála után kalifa akart lenni, de annak fiai csapatokat küldtek ellene, s a csatában elesett.

3. Abu Hanifa: megh. 767-ben. A hanafita fiqh-iskola megalapítója (Oszmán-Török birodalom, Közép-Ázsia, India).

4. Abu l-cAtahiya : megh. 858-ban. Aszkézist, vallásos felfogást (zuhd) hirdető költő. Az Anayza törzsből. Kúfában nőtt fel, ahol fazekas volt, majd Bagdadba ment, ahol a kalifa felfigyelt rá, és támogatta. Világi költészettel kezdte. Verseiben általános erkölcsökről, világról való lemondásról ír.

5. Abu l-Farag al-Isfahani : megh. 966-ban. Ő állította össze az arab költészet legnagyobb enciklopédiáját (Kitáb al-agáni, 21 kötet). Nem csak a költőkről szól, a társadalmi viszonyokat is tükrözi.

6. Abu Nuwas : megh. 810 körül. A VIII. sz. legnagyobb költője. Neve jelentése: „fürtös”. Alacsony rangú családban született, de Baszrában és Kúfában tanult, többek közt Halaf al-Ahmar is tanította. Élt a sivatagban is, itt tanulta a tiszta arab nyelvet. Eztán Bagdadba megy, Hárún al-Rasíd és fia felfigyelnek rá, de itt sokszor bajba kerül, mert költeményeiben nem tudja, hol a határ. Ez okozza halálát is. A régit qászidát megvetette, csak a nyelvben és versmértékben igazodott hozzá.

7. Abu cUbayd : megh. 837. A régi arab társadalom és világnézet számára fontos példabeszédeket írt.

8. Abu Yusuf : megh. 798-ban. Abú Hanífa tanítványa. Al-Mahdí kalifa a főváros főbírójává nevezte ki. A muszlim kormányzásra vonatkozó vallási elvekről írt munkát (Kitáb al-Harág – Az adózás könyve).

9. Ahtal : megh. 710-ben, a keresztény Taglib törzsből. Leginkább városi, de gyakran vágyódik vissza a sivatagba. Az Omajjádokhoz írt udvari költeményeket, nagyon szerették, de alkotott higákat is. Részt vett a korszak legnagyobb költői versengésében (an-Naqá’id – ellentétek) al-Farazdaq-kal és Garírral, Farazdaq pártját fogta.

10. ’Amt b. Kultum : megh. 600 kör, a Taglib törzsből, a Bakr törzs ellensége. Anyja híres, hősies nő volt. Verseiben hág tetőpontjára az arab törzsek dicsekvő költészete (mufáhara). Szintén járt a hírai királynál. Nagyon kedvelte a bort, állítólag ez okozta vesztét.

11. ’Antara : megh. 615 körül, az Abs törzsből. Anyja fekete rabszolganő -> sokáig nem ismerték el, noha sokat tett törzséért. Unokahúgába, Ablába szerelmes. Szerelméről, harcairól énekel. Az arabok nemzeti hőse, a népi elbeszélők rímes regény írtak hozzá (al-Antaríyya, qirsát – Anara).

12. Asma’i : megh. 831-ben. Pogánykori vers-gyűjtő.

13. A-sa (al-Akbar) : megh. 629 körül. Keresztül kasul átutazta Arábiát, a perzsa király udvarában is vendégül láták. Műveiben mutatkotó műveltség sokkal magasabb ez utazások miatt, mint más költőkében. Mestere a bor leírásának. Gúnyköltő is. Egy híressévált dicsverssel ment a próféta elé.

14. As’ari : megh. 935-ban Bagdadban. Teológus, (usúl ad-dín – „a vallás alapjai”, hitágazatok kutatása) a mutazilita tanok okozta viták idején Máturídível egy időben megállapította az igaz iszlám dogmáit (aqá’id). Tanításaik nyomán még sok hasonló munka keletkezett.

15. Baha’ ad-Din Zuhayr : megh. 1258-ban. Az abbászida korszak költője. Mekkában született, Egyiptomban élt. A szultán levelezéséért volt felelős, híres elegáns, könnyes, prózája.

16. Bassar b. Burd : megh. 784-ben. Perzsa származású vak költő, gúnyverseiről híres. Qászidái átmenetet képeznek a régi stílus és az új retorika közt.

17. Baydawi : megh. 1286-ban. Sokáig qádí volt. Egy máig használatos tasfírt írt Zamahsarí munkája alapján (Tasfír al-Qádi – A bíró kommentárja)

18. Buhari: megh. 869-ben. a hadít kutatásának szentelte az életét, ifjúkorától jól ismerte azt. Összeállította az egyik legfontosabb gyűjteményt (600’000-t gyűjtött, 7275-öt foglalt bele – sahíh). Muslim b. al-Haggág kortársa. (két művük együtt – as-Sahíhán).

19. Buhturi: megh. 897-ben, a Tayy törzsből. Abú Tammám tanítványa. Szintén al-Hamása címmel írt egy gyűjtemény, ez kevésbé elterjedt.

20. Busiri : megh. 1294-ben. Egyiptomi súfí költő, a Próféta dicsőítésére írt két verset.

21. Du’ali : megh. 689, vagy 720. Ali kalifa útmutatása szerint először foglalkozott a grammatika elemeivel. Egy rossz Korán-olvasat miatt kezdett el a nyelvtannal foglalkozni. (Allahnak nincs köze a prófétához…)

22. Du n-Nun: megh. 859. A szúfi irodalom kezdetének egyik írója.

23. Fahr ad-Din ar-Razi : megh. 1209-ben. Az iszlám egyik legnagyobb, legsokoldalúbb tudósa. Tasfírja a Korán legteljesebb magyarázata mutazilita szemszögből (Mafátih al-Gayb – A rejtély kulcsai). -> teológiai viták fontos forrása.

24. Farazdaq : megh. 732-ben, a Dárim törzsből. Eredeti neve: Hammám b. Gálib. A higa mestere, Garír vetélytársa. Ahtal a pártját fogta a versengésben (an-Naqá’id – ellentétek).

25. Farrá : megh. 822-ben. Kúfai nyelvész, Kisá’í tanítványa. Bagdadban a kalifa felfigyelt rá, fia tanítójaként alkalmazta. Szerkesztett egy nagy grammatikai munkát (al-Hudúd), ám ez elveszett. A Korán filológiai magyarázatáról tartott előadásokat

26. Gahiz : megh. 867-ben, Baszrában. Az arab próza első nagy képviselője, az adab (általános műveltség, minden tudományból vesz egy kicsit) ősatyja. Sokoldalú, szellemes író, filozófus, filológus. Legfontosabb prózairodalma (Az állatok könyve, A fösvények könyve, Az igazi adíb). Rendszertelenül, egyik tárgyról a másikra váltogat műveiben.

27. Gamil : megh. 699-708, az Udra törzsből. Szerelmi költészete a keleti muszlim népek mondaköltészetére is hatott.

28. Garir : megh. 732-ben, a Kulayb törzsből. A higa mestere, Farazdaq vetélytársa (an-Naqá’id – ellentétek).

29. Gawhari : megh. 1002-ben. A turkesztáni Fárábból való, Fárábí unokaöccse és tanítványa. Tanult Irakban, járt a sivatag arabjai közt, majd tanár, tudományos író lett. Nagy műve a Siháh, az első ábécé-rendbe szedett rímszótár, alapmű. Csak dál-ig jutott, mert meghalt, egy tanítványa vejezte be. Ezt később kiegészítik, a legismertebb bővítést Ibn Manzúr készíti.

30. Gazali,: 1059-1111, Tús. Az iszlám legnagyobb tudósa a vallásos tudományos irodalom minden ágában. Nísábúrban tanult, majd Bagdadban élt, ahol tanár lett. Eddig a sáfiita fiqh-ről írt. Eztán tíz évig elmélkedett a súfízmusról, majd visszatért szülővárosába, itt is halt meg. Bírálta kora tudományos irányait, a súfí misztikának követelt helyet az ortodox vallásban. Újjáélesztette a vallástudományt. Művei: A filozófusok bizonyítékainak összeomlása; A tévelygésből kimentő; A boldogság alkímiája; A vallástudományok újjáélesztése.

31. Gilani : megh. 1166. Tanításaira alapul a qádirijja dervisrend. Misztikus. Bagdadban tanult. Az aszketikus erkölcstannal foglalkozott. Műve: Ami lehetséges az igazság útját keresőknek. Ebben hitvallása is benne foglaltatik.

32. Gunayd : misztikus

33. Gurgani : megh. 1078-ban. Az arab retorika (balága) legnagyobb alakja, a szintaktika alapú retorika megalapítója. Műve: A retorika titkai.

34. Guwayni : megh. 1085. 4 éven át a 2 szt. városban, Mekkában és Madinában élt. A kor legnagyobb teológusa. Az ő tanítványa volt al-Gazálí.

35. Halaf al-Ahmar : megh. 796-ban. Török nemzetiségű. Költeménygyűjtő, hadifogoly ivadéka. Költő, annyira beleélte magát a régi költők világába, hogy nem lehetett megkülönböztetni műveit az övékétől. -> Az ő nevükben is írt.

36. Halil b. Ahmad : megh. 786-ban. Baszrai nyelvész, az arab versmértéktan megalapítója, szótárt írt rokon ejtés szerint csoportosítva a hangokat (Kitáb al-cayn)

37. Hallag : megh. 921-ben. Perzsa származású misztikus gondolkodó, iskolát teremtett. Élete nagy részét a világtól távol, más misztikusokkal töltötte, majd tanait kezdte hirdetni a birodalomban. Hitetlennek bélyegezték, nyolc évet töltött börtönben, majd keresztre feszítették és megétették.

38. Hamadani : megh. 1007-ben. Perzsa. Ő tette elismertté a maqámát arab földön.

39. Hamad ar-Rawiya : megh. 771. Pogánykori versek gyűjtője. Nemcsak gyűjtötte a költeményeket, hanme ítéletet is mondott róluk.

40. Hansa : 6. sz. 2. fele. Asszony, gyászdalokat írt, egy kötetet kitesznek. Csatlakozott az iszlámhoz.

41. Hariri : megh. 1121-ben. A maqáma legnagyobb mestere, nyelvész. Baszrában született. Műve mint nyelvészeti forrás és mint adab egyaránt nagyon értékes

42. Hassan al-Basri : 642-728. Misztikus, a súfík előfutárja. Medinában született, majd Baszrába ment, aszkéta életet élt. Prédikációi, Korán kommentárjai maradtak fenn.

43. Hassan b. Tabit : megh. 673-ban, a medinai Harzag törzsből. „A próféta költője”. A hírai és damaszkuszi udvarokban kezdte, kötetnyi verse közül sok a pogány borról, szerelemről. Miután a Próféta megjelent, mellészegődött, dicsőítette nagyon sok műben, qásidákban siratta el. Az első igazi muszlim költő.

44. Hatib al-Bagdadi : megh. 1070. Műve: Bagdad történelme, 14 kötetben. Hadísz tudós. A kalifátus székvárosában mint prédikátor működött.

45. Hwarizmi, Abu Bakr : megh. 1002. Mindenféle témáról írt ékes stílusú irodalmi leveleket nagy műveltségű barátaihoz.

46. Ibn ’Abbad : megh. 995-ben. A buwayhida dinasztia idején Bagdadban az udvarnál volt vezír, közel állt több kalifához is, szerepe volt a szellemi törekvések állam által való támogatásában. A korszak egyik legjelentősebb alakja mint államférfi és tudós egyaránt. Legfontosabb műve egy nagy arab szótár (al-Muhít – A körülfogó)

47. Ibn Abd Rabbihi : megh. 939-ben. Andalúziából (Córdoba) való. Adab gyűjteményt állított össze, ez az egyik leghasznosabb arab enciklopédia (A páratlan értékű nyaklánc).

48. Ibn al-Atir, Diya, ad-Din : megh. 1232-ben. at-Tabarí munkáját átvéve megírta a tör-netet saját koráig (A tökéletes történelemről).

49. Ibn Farid : 181-1235, Kairó. Súfí költő. Sokáig volt Mekkában, egy teljes díwán őrzi költeményeit az istenszeretetről (pl.: Az út – az arab irodalom leghosszabb verse).

50. Ibn Al-Gazwi : megh. 1256-ban. Történelmi műve: Az idő tükre az előkelők történelmében. A világ teremtésétől 1256-ig.

51. Ibn al-Mu’tazz: megh. 907-ben. Kalifa fia, őt is kikiáltják, de ellenlábasai még aznap meggyilkolják. Az új irány képviselője, költészeti antológiákat is szerkesztett.

52. Ibn al-Muqaffa: megh. 758-ban. Perzsa, perzsáról arabra fordított prózát (Pancsatantra -> Kalíla és Dimna). Csak felnőtten tért át az iszlámra.

53. Ibn ’Arabi : 1165 Murcia – 1240 Damaszkusz. Sevillában tanult, majd kelet felé utazott. A miszticizmus (tasawwuf) legnagyobb képviselője (Mekkai kinyilatkoztatások – az angyali titkok, A bölcsességek ékkövei). Írt egy nagy tasfírt és szerelmes verseket is (Vágyak hatalma, ezek túl aerotikusnak tűntek, így a qádi írt egy értelmezést hozzájuk szerelem tárgya Isten).

54. Ibn Ar-Rumi: megh. 896-ban. Bagdadban született, dicsverseiről és gúnyverseiről ismert, de leírásai is elismertek.
55. Ibn as-Sikkit : megh. 857-ben. Pogánykori vers-gyűjtő, Farrá’ tanítványa. Grammatikai munkája a Kitáb al-alfár, A szavak könyve.

56. Ibn Hanbal : megh. 855-ben. Az iszlám egyik legtekintélyesebb imámja. A leghíresebb musnad-gyűjteményt („társanként” egybegyűjtött hadíthok gyűjteménye) állította össze, Buhári és Muslim mestere, a hanbalita fiqh-iskola megalapítója (Irak, Híra, Egyiptom).

57. Ibn Malik : megh. 1273-ban. Százada legnagyobb nyelvtudósa. A család Andalúziából származott, de ő Damaszkuszban született, tanított. Verses nyelvtudományi munkája az Alfiyya – Ezres (verses formában).

58. Ibn Manzur : megh. 1311-ben. Egyiptomi tudós, Gawharí Siháh-jához írt kiegészítést (Az arabok nyelve).

59. Ibn Qutayba: megh. 889-ben. Bagdadi tudós, bíróként dolgozott. Sokoldalú tudós (hadít, nyelvészet – Adab al-Kátib, történelem – Kitáb al-Maánif). Az első nagyobb költőéletrajz-gyűjteményt állította össze. Adab munkái is vannak.

60. Ibn Rusd : megh. 1198-ban. Más néven Averroes. Marokkóban volt orvos. Arisztotelészt eredeti valójában próbálja lefordítani, az arab torzítástól mentesen. Al-Gazálí műve ellen, a filozófia védelmében írta Taháfut at-Taháfut c. művét, amire a XV. században írtak kritikákat.

61. Imru ul’Qays : megh. 540 körül, a dél-arab Kinda törzsből. Jemeni királyok ivadéka, kalandvágyó, -> apja száműzte („a bolyongó király”). Apját megölik, ő bosszút esküszik, segítséget kap a bizánci császártól, de nem váltja be, mert meghal. Jó természetleíró, a szerelemről is ír.

62. Ka-b b. Zuhayr : megh. 645 körül. Zuhayr b. Aby Salmá fia. Eleinte gúnyolta a Prófétát, az halálra ítélte, erre Kab dicsőítést írt hozzá (Bánat Sucád – a burda-vers). Mohamednek annyira tetszett, hogy neki adta a köpenyét (burda), ami azóta is ereklye.

63. Kisá’i : megh. 804-ben. Kúfai, perzsa származású nyelvész. Halílnál tanult Baszrában, de sivatagi beduinoktól is tanult. Hárún al-Rasíd fiát tanította. Síbawayhi vetélytársa.

64. Labid : megh. 662, a Banú Gafar törzsből. A legszebb qászidákat írta, elégiákat testvére halálára. A koránt hallván nem írt többet verset. Nagyon öreg kort tulajdonítanak neki (145 év).

65. Ma’arri : megh. 1057-ben. Korszakának, a részkirályságok korának nagy költője, az arab irodalom egyik legeredetibb szelleme. Gyermekkorában teljesen megvakult. Aleppóban tartományban született, előbb apja tanította, majd Aleppóban tanult, aztán szülővárosában tartott előadásokat. Később Bagdadba, a szellemi élet központjába ment, itt különféle gondolatkörökkel ismerkedett meg. Eztán szegénysége és anyja betegsége miatt hazatért, és itt élt, dolgozott haláláig. Irodalmi levelei (episztolái – A bűnbocsánat episztolái), két gyűjteménye nevezetes (egyikben nyíltan bírálta korának normáit). Mutanabbí csodálója volt. A zuhd világnézetét vallotta, buddhista hatások érvényesültek tanaiban. Próbált a Korán stílusában írni, ezért még inkább elítélték.

66. Magman :

67. Malik b. Anas : megh. 795-ben. A málikita fiqh-iskola megalapítója (Észak-Afrika, Spanyolország). Híres munkája a fiqh-tudomány alapja.

68. Maturidi : megh. 944-ben Samarqandban. Teológus (usúl ad-dín – „a vallás alapjai”, hitágazatok kutatása), a mutazilita tanok okozta viták idején Asaríval egy időben megállapította az igaz iszlám dogmáit (aqá’id). Nem marad fenn műve. Tanításaik nyomán még sok hasonló munka keletkezett.

69. Mawardi : megh. 1058.jogi munkákat írt.

70. Maydani : megh. 1124-ben. Példabeszéd- és közmondásgyűjteményt állított össze magyarázatokkal (Kitáb magmac al-amtál).

71. Mubarrad: megh. 898-ban. Nyelvész, a baszrai iskola képviselője. Munkája (al-Kámil – a tökéletes) a nyelv, költészet, történelem, szokások, hagyományok kincsestára.

72. Mufaddal ad-Dabbi: megh. 786 kör. Költeményismerő, gyűjtő. Az abbásida uralkodók alatt al-Mansúr kalifa felszólítására 128 verset gyűjtött össze (al-Mufaddaliyyát) a trónörökös nevelésére.

73. Muslim : megh. 874-ben, Buhárí kortársa, az övéhez hasonló elvek alapján szintén hadít-gyüjteményt állított össze (a két mű együtt – as-Sahíhán).

74. Muslim b. al-Walid: megh. 823-ban. Bagdadban élt, az udvar támogatta. A qászidát próbálta fenntartani.

75. Mutannabi : 915-965. Sayf ad-Dawla költői közül a legkiválóbb. Kúfában született alacsony rangú családban, Damaszkusban tanult, majd beduinok közt. Nagyravágyó, öntelt ember volt. Sayf ad-Dawla udvarából elment, mert elégedetlen volt. Járt Egyiptomban, Bagdadban, Perzsiában, rablók ölték meg.

76. Nabiga ad-Dubyani an-: megh. 604 körül, a Dubyán törzsből. A leginkább udvari ember, igazi neve Ziyád b. Muáwiya. Előbb a hírai királynál, majd kitúrták, és a gassánidák udvarába ment Szíriába. Itt írt költeményt a Hírába, kimagyarázta magát a királynál, és visszatért. Versei főképp fejedelmeket dicsőítenek, de van, ami a Dubyán törzzsel foglalkozik.

77. Nawawi : megh. 1277-ben. Ő állította össze a legelterjedtebb „negyvenes gyűjteményt”, valójában 42 mondással. A társakra is nagy hangsúlyt fektetett.

78. Nuwayri: megh. 1333-ban. Kairói enciklopédista, adab szerző, történész. Ő állította össze a legterjedelmesebb adab gyűjtőmunkát.

79. Qalqasandi: megh. 1418-ban. Egyiptomi jogtudós, hivatalnok, egy nagy adab enciklopédiát állított össze (A vaksi hajnala).

80. Qazwini, Galal ad-Din : megh. 1283-ban. Damaszkuszban élt. Mukája: A teremtmények csodái és az országok nevezetességei. Ez égitestekről, állatokról, növényekről, ásványokról, országokról, városokról szól.

81. Qusayri : megh. 1072, Az Értekezés a szúfi tudományról c. munkájában a különféle tartományokban élő szúfi tanítványokhoz intézett oktató levél formájában szabatosan meghatározta a szúfizmus helyét az iszlámon belül, és miután még a leghíresebb szúfi szentek életrajzát és bölcs mondásait is előrebocsájtotta, a szúfi világnézet szempontjait könnyen érthető módon adta elő.

82. Rabra al’Adawiyya :

83. Safri :

84. Sahrastani: megh.1153. A vallásfelekezetekről és pártokról című munkájában az összes ismert vallás és filozófiai rendszer, úgymint az iszlámon belül kialakult szekták, pártok, és vallástudományi iskolák ismertetését és jellemzését, szétágazó tanaik alapos ismertetését nyújtja.

85. Sakkaki : megh. 1229. az arab retorika talán legnagyobb hatású szerzője volt. Fő műve a tudományok kulcsa, melyben összefoglalta a különböző tud.-ok tanításait. Ennek 3. kötete foglalkozik a retorika tudományágával.

86. Samaw’al: megh. 560 körül, zsidó. Találkozott Imru’ al-Qays-szal (az rábízott öt páncélt Yathribtól élszakra fekvő kastélyában, amiket halála után ellenségei követeltek; ő nem adta oda még fia életéért sem -> „olyan hűség, mint Samaw’al hűsége).

87. Sanfara : megh. VI. sz. elején, legközvetlenebb beduin költő, az Azd törzs tagja. Gyermekkorában a Salamán törzs foglya, köztük nő fel, majd megtudja az igazságot, bosszút esküszik, kóbor költő, sulúk lesz. Egy leíró qászidája maradt fenn: Lámiyyat al-arab.

88. Sibawayhi: megh. 792-ban. Perzsa származású baszrai nyelvész, „az arab nyelvtan atyja”. Műve: al-Kitáb.

89. Suli : megh. 946-ban. Költő, adab szerző (A dokumentumok könyve, Az írnokok tudnivalói). Több bagdadi kalifa udvarában is működött.

90. Ta’abatta Sarran : megh. 530 körül, „a rosszat a hónalja alatt viszi”. Igazi neve Tábit b. Gabir, a Fahm törzsből való, Sanfará vándortársa volt és gyászdalt írt hozzá, de írt ilyen nagybátyjához is. Legendák szerint démoni lényekkel harcolt. Anyja fekete volt (agribat al-arab – „az arabok hollói”).

91. Ta’ahbi :

92. Tabari : megh. 922-ben. Az arab történelem atyja. Nagy tafsír munkája is van. Történelmi munkája: A próféták és királyok évkönyve. Évről évre halad a világ teremtésétől bibliai és perzsa történeteket, az iszlám születésén át 914-ig. Minden adatot isznáddal, hadít-szal támaszt alá, de ezek gyakran ellentétesek egymással, így mindkettőt bemutatja. Nagyon alapos. A környező népek (perzsák, zsidók) történetét is leírja.

93. Tanuhi : megh. 994-ben. Qádi, könyvet szerkesztett a régi adab művekből és azok alapján. Ezek célja a biztatás, kitartásra nevelés (Az idézetek könyve). Másik könyve szórakoztató mondásokat, anekdotákat, bölcsességeket tartalmaz (Az élvezet keltésének és a jó társaságnak a könyve).

94. Tarafa : megh. 564 körül, a Bakr törzsből. A gúnyköltészetben alkotott, nem szerették, így nagybátyjával, Mutalammis-szal elment a hírai király udvarába, ám magára haragította őt, így az elküldte és megölette. Legszebb qászidáját még törzsével élve írta.

95. Tawhidi: megh. 1023-ban. A széppróza mestere, filozófus, moralista. D-Iránban született, Bagdadban tanult, majd Rayyba (Irán) ment. Két fő műve van.

96. Umar b. Abi Rabi’a: megh. 710-ben, Arábiai költő. Ekkortájt arrafelé nem harcias, hanem szerelmes költészet dívott, ennek legkiválóbb képviselője. Erotikus szerelmi költeményeit díwánba gyűjtötték.

97. Urwa : megh. 596 körül, az Abs törzsből. Nagylelkű beduin, rablólovag, sulúk.

98. Zamahsari : garalláh – „Isten szomszédja”).megh. 1143-ban. Sokáig élt Mekkában ( Nyelvész (arab-perzsa szótár, nyelvtankönyv), nyelvtudományi munkákon kívül írt egy koránmagyarázatot is, erre támaszkodott Baydáwí. Adab gyűjtéssel is foglalkozott. Művei: Bevezetés az adab irodalomba; Az ékesszólás alapja; A kiváló.

99. Zayd b. Tabit: A Próféta íródeákja, halála után Abú Bakr kalifa megbízásából összegyűjtötte a Koránt. Ez ellentmondásban állt később felmerült forrásokkal, így 650-ben egy bizottság újravizsgálta, a végeredményt kanonizálták, a forrásokat megsemmisítették.

100. Zuhayr : megh. 625 körül, a Muzayna törzsből. A családban sok a költő. Ő a Dáhis-Gabrá’ háború végének megéneklője, leghíresebb qásidája a nagyurak bőkezűségét dicsőíti. Nem lobbanékony beduin-költeményeket ír, több bennük a bölcs tanítás.

Szólj hozzá

Sadzs / Saj’

január 12, 2009 at 3:58 pm (arab irodalomtörténet)
Tags: arab, arab irodalomtörténet, fogalom, irodalom

Saj‘ is a form of rhymed prose in Arabic literature. It is named so because of its evenness or monotony, or from a fancied resemblance between its rhythm and the cooing of a dove. It is a highly artificial style of prose, characterized by a kind of rhythm as well as rhyme. It is a species of diction to which the Arabic language, because of its structure, the mathematical precision of its manifold formations and the essential assonance of numerous derivatives from the same root supplying the connexion between the sound and signification of words, peculiarly lends itself.

A History of Muslim Philosophy, Book 5 says:[1]

This common literary medium which developed out of the North Arabic, coinciding with the steady decline of the economic, political and cultural influence of the South, was leavened mainly in Hirah with the accompaniments of material and religious civilization as augmented with currents – Judaic, Christian, and Graeco-Roman – from the opposite end of the Northern Desert. Generally speaking, it was precise to finesse so far as Bedouin life and environment were concerned, but lacked the facility for conveying abstract ideas and general concepts. However, it possessed, by the very nature of its being a compromise between various dialects, an immense wealth of synonyms together with ample resources of rhyme and assonance inherent in its schematic morphology. Thus saj’ (rhyme) came to be the first and natural form of artistic composition prompted by the instinct for symmetry and balance in the structure of short, compact sentences specially designed for intonation and oral transmission without being committed to writing. The saj’ existed before meter; the evolution of metrical forms only pushed it to the end of a verse under the name of qafiyah.

According to Al-Jahiz, the advantages of rhymed prose are twofold; it is pleasing to the ear and easy to remember. He says the Arabs have uttered a far greater quantity of simple than of rhymed prose, and yet not a tenth of the former has been retained while not a tenth of the latter has been lost.

In pagan (pre-Islamic) times it is supposed to have been the mode of expression in dignified discourses, challenges, harangues and orations. It was also the form in which the oracular sayings and decisions of the kahana, the soothsayers or diviners, each of whom was supposed to have a familiar spirit, were expressed.

Because of its association with these pagan practices its use ‘in commands and prohibitions’ in the early days of Islam is said to have been forbidden. Muhammad said, “Avoid ye the rhyming prose of the soothsayers or diviners.”

On the high authority of Ahmad ibn Hanbal, the founder of one of the four schools of Islamic jurisprudence, we have it that Muhammad had a rooted repugnance to this kind of composition. In an incident related by him Muhammad said, “What! rhymed prose after the manner of the Arabs of the Days of the Ignorance?”

There is, therefore, naturally, no trace of it in the sermon of Muhammad after the capture of Mecca, nor is it to be found in his farewell address and final charge on the occasion of the last pilgrimage. Nor is it used by the Khalifa Muawiyah in his last khutba.

In spite of the ban, however, it appears there were orators who spoke in rhymed prose.

With the spread of Islam the reason for the prohibition disappears and rhymed prose reasserts itself in some of the speeches made by Muslim orators in the presence of the first Khalifas and no objection appears to have been raised.

In early Islamic times it seems to belong to repartee, sententious sayings, the epigram, solemn utterances such as paternal advice, religious formulae, prayers, elogia addressed to princes and governors. Al-Jahiz cites several specimens of these and the author of the Kitab al-Aghani quotes a eulogy in rhymed prose by Al-Nabigha, one of the most celebrated of the poets contemporary with Muhammad.

During the first century of the Hijra it appears to have been regarded as the symbol of an elevated style peculiar to the orator.

In the earlier specimens of female eloquence compiled by Abu’l-Fadl Ahmad ibn Tahir (A.H. 204-80) there is, however, very little trace of this species of composition. In fact it was regarded as a rare accomplishment if not a lost art. But a few sentences of this form of composition by the wife of Abú’l-Aswad al-Du‘lí sufficed to draw from the Khalafa Muawiyah the exclamation, ‘Good gracious! What rhymed prose the woman speaks!’

The institution of the weekly address (khutba) by the Khalifa, led no doubt to careful preparation and thus paved the way for pulpit oratory which found its loftiest expression in rhymed prose. It is not, however, until the beginning of the third century of the Hijra that it reappears in the khutba and becomes the conventional style of the professional preacher. An excellent specimen of a khutba in rhymed prose on death, resurrection and judgement is that by Ibn Nubata (A.H. 335-74) entitled ‘The Sermon of the Vision.’ The language is dignified and solemn, but perfectly plain and intelligible. A vast empire with its numerous provincial governments and political and commercial relations with neighbouring states required that its edicts, foreign despatches, and official correspondence should be expressed in language at once dignified and forceful.

Out of the necessity of this situation arose the study of the epistolary art and towards the beginning of the second century of the Hijra official letter writers had developed that florid style which has ever since been the distinguishing feature of such compositions. Nevertheless there were writers who eschewed this ornateness and wrote in language easy to be understood.

A notable example of this natural and simple style is Al-Jahiz whose diction Hamadhani, writing a century later, condemns as wanting in artifice, adornment, and ornateness.

With such assiduity was the art of official writing cultivated, so great was the importance attached to it and so highly did it come to be appreciated, that the Katib, or secretary, not infrequently rose to the highest position in the state, that of Wazir, or chief minister. Tha‘alibi throws considerable light upon the rise and development of this official correspondence. He says that epistolary writing began with ‘Abd al-Hamid (ob. A.H. 133)[1], Katib to Marwan II the last of the Omayyad Khalífas, and ended with Ibn al-Amid (ob. A.H. 359 or 360), the Wazir of Rukn al-Daula, the Buwayhid prince.

In this striving after an ornate and elevated style the adoption of a species of composition, that had raised pulpit oratory above the language of every-day life, seems to be a natural result, and thus rhymed prose became the essential feature not only of official writing, but also of the private correspondence of the learned and the cultured.

It will be sufficient to mention three collections of such Epistles: those of Abu’l ‘Ala al-Mu‘arri (A.H. 363-449), edited and translated into English by Professor D. S. Margoliouth; extracts from those of Abu Bakr al-Khwarizmi cited by Tha’alibi; and those of al-Hamadhani himself.

It was Hamadhani, however, a master of the epistolary art himself, who conceived the idea of demonstrating in a series of dramatic discourses, known to us as the Maqamat, how the use of this mode of composition might be extended to literature so as to include the entire range of the life and language of the Arabian people. He was, therefore, the popularizer of rhymed prose, in a class of compositions with which his name was first associated, and which have not only penetrated all Islamic literature as well as that of the Syrian Christians, and the Spanish Jews, but have served as models of style for more than nine hundred years.

forrás: wiki

Szólj hozzá

Kalila és Dimna II. rész – TEsztitől

január 11, 2009 at 5:08 pm (arab irodalomtörténet, vendégbejegyzés, vizsgakövetelmények)
Tags: al-Muqaffá, arab, arab irodalomtörténet, irodalom, iványi, Kalila és Dimna, mese, pancsatantra

A Kalila és Dimna elemzése, összehasonlítva a Pancsatantrával
(147-234.oldal)

A történetek mindegyike ugyanazzal a mondattal kezdődik:
„Dabsalím, a király, így szólt Bajdabához, a filozófushoz:” A király ekkor elmondja, hogy hallotta, s tudomásul vette a bölcs példabeszédét, s mindig valamilyen új ismeretre törekszik, kijelöli a következő mese alapmotívumát. A filozófus előhoz egy történetet, s az uralkodó általában így kérdez rá: „Hogyan volt az?”. A példázat ekkor kezdetét veszi, gyakran több, beleszőtt történettel tarkítva. A Pancsatantra (azaz Ötös könyv) történetei ezzel szemben összefoglaló, valamilyen szentenciát tartalmazó versikével veszik kezdetüket. A beszédet így vezeti be: „Hogy volt ez?” Szerkezete eltérő, hiszen egy-egy könyvön belül számozott mesék vannak. Szereplői beszélő nevekkel rendelkeznek. Bár egy-egy fejezet egyértelmű átvétel a szanszkrit meseirodalomból, gyakran találunk hasonló szereplőket, vonásokat azokban a részekben is, ahol a bölcs mondás egészen mást tartalmaz.
A bagoly és a holló (147-169.) című rész a Pancsatantra harmadik könyvének kerettörténete: A varjak és a baglyok háborúja. Az ezer holló egy terebélyes fán élt a hegyen, mellettük egy barlangban ezer bagoly tanyázott, s egyik éjszaka rajtaütöttek a hollókon. Az öt bölcs tanácskozott, mitévők legyenek, a menekülést, az adófizetést, vagy a háborút válasszák. „…nincs háború a lelkek és testek feláldozása nélkül”- szólt az ötödik tanácsadó. Óva intette a királyt, s egy történetet mesélt el neki: Volt egyszer egy csapat daru, akik végül elálltak attól, hogy a bagolykirályt megválasszák vezetőjüknak, mivel az arra tévedt holló, aki szintén egy példázatot hozott fel nekik: Az elefántok az aszály miatt a nyulak földjére tévedtek, összetaposták az ott élőket. Fejrúz felkereste az elefántok fejedelmét, s közölte vele, hogy a tó Hold istene elítéli a gyengék bántalmazása miatt, kéri, hogy tartson vele. A tóban a Hold tükörképe meggyőzte a királyt, a csel sikerült, az elefántok többé nem jelentettek veszélyt a védtelen állatok számára. A holló folytatta: ”… minden királyok legrosszabbika az álnok”. A cinke volt a szomszédja jó darabig, de egyszer csak eltűnt, így a nyúl beköltözött a helyére. A cinke visszatért, s nem tudtak megegyezni, hogy kié a lakhely ezek után. Végül felkeresték a macskát, a kádit, ki igen jó, jámbor, istenfélő állat hírében állt. Amikor közel merészkedtek hozzá, az megölte mindkettőt. A darvak elálltak – a holló tanácsára – tervüktől. Egy bagoly meghallotta mindezt, hatására örök háborút ígért a két nemzetség között: „…a nyelv által ejtett seb be nem gyógyul.” A holló megbánta tettét, igazat adva a bagolynak.
Ekkor visszaérünk az eredeti történethez. Az ötödik tanácsadó háború nélküli felszabadulást remél. A remete becsapását hozza fel utoljára: A remete áldozati kecskenyájával egy agyarfúrt népségbe ütközött, aki elhitették vele, hogy kutyát cipel, így az megbabonázva hagyta ott állatait nekik. A holló hasonló cselt eszelt ki: elűzöttnek, tépettnek mutatkozott, s a bagolykirállyal elhitette, hogy mivel a háború ellen szólt, kirekesztetté vált. A baglyok fejedelme a vezírek tanácsát kérte. Az első a megölését javasolta, a második ellenkezett, a kereskedő és a tolvaj esetét hozva elő. A dúsgazdag férj felé soha nem közeledett szép felesége, ám a tolvaj észlelésekor hozzábújt. A férfi igen megörült neki, megköszönte tettét, s hagyta elmenni zsákmányával. A harmadik vezír egyenesen tanácsadónak akarta kikiáltani, felhozva a remete, a rabló és az ördög példázatát. A tolvaj a jól tejelő tehenet akarta, az ördög a remetét. Összevesztek, hogy ki kezdjen előbb munkához, így a remete végül megmenekült. Az első vezér rosszallását fejezte ki, de a király meg sem hallgatta. A holló egy napon közölte, hogy elégeti magát, hátha bagollyá változhat, bosszút állhat a hollókon. A vezír, aki nem bízott benne előhozakodott az egér történetével, tudomására hozva, hogy a külső változás nem befolyásolja a szellemet. A széplánnyá változtatott egér férjül a patkányt választotta a nap, a felhő, a szél, a hegy helyett. A király most sem törődött vele. A holló közben jelentette királyának tervét, s végre is hajtották azt. A baglyok odújának kijáratát felgyújtották, így azok mind egy szálig elpusztultak. A holló elmondta, hogy tapasztalata szerint csupán egy vezír volt eszes a baglyok között. „…rossz vezírekre hallgató király ne várja birodalma szilárdságát”. A gyötrődést pedig el kell viselni a nemes cél érdekében, ahogy az óriáskígyó is türelemmel hordozta hátán a békakirályt. A végső tanulság, hogy az ellenségnek semmilyen körülmények között nem szabad hinnünk.
A Pancsatantra történetében baglyok és varjak állnak háborúban egymással. Az öreg, bölcs varjú szövi a cselt, a példabeszédében a veréb és a nyúl megy a macskához, a pap egy kecskét visz a vállán. Találkozunk az oroszlánnal és a kígyóval, a beszélő barlang történetében. Az öreg férj és a tolvaj (4/X), A leánnyá változtatott egér (4/VIII), A béka és a kígyó (4/I) című mesék már a negyedik könyvben találhatók, mely a szerzemény elvesztéséről szól. Az utóbbi történet a cím azonossága ellenére nem állítható párhuzamba azzal, mely a Kalila és Dimnában olvasható. A béka egy kútban él, ahonnan rokonai elűzik, így egy fekete kígyót kér meg, hogy elpusztítsa a gonoszakat. A kígyó azonban nem csak őket eszi meg, hanem a többieket is, idővel a béka fiát is. Helyzete végül fondorlattal oldódik meg.
A Kalila és Dimna következő fejezete A majom és a teknőc (170-176). Dabsalím kérésére a tudós a dolgok megszerzéséről, majd azonnali elvesztésükről szól. „Bizony, egy dolog megszerzése könnyebb, mint a megőrzése.” Máhirt, az öreg majomkirályt egy fiatal majom legyőzte. Bánatosan a tengerpartra ment, s egy fügefán ütött tanyát. Egyszer egy fügét a tengerbe ejtett. A teknős azt hitte, hogy kedvességből teszi, végül barátság szövődött közöttük. A feleség féltékeny lett, szomszédja biztatására elhatározta, hogy megszabadul a majomtól. Betegnek tettette magát, gyógyírként a majomszívet nevezte meg. A teknőc meghívta barátját vendégségbe, aki boldogan, gyanútlanul tett eleget kérésének, hátára ülve vágott neki az útnak. A teknős szomorúsága szöget ütött a fejébe, s mikor az bevallotta szándékát, erősen gondolkodott, hogyan szabadulhatna meg a veszedelemtől. Azt hazudta, hogy otthon felejtette a szívét, ezért visszafordultak, hogy elhozzák. Mikor a teknőc hiába várta, szólongatni kezdte. Erre a majom elmesélt neki egy példázatot: Volt egyszer egy oroszlán meg egy sakál, aki annak maradékaiból élt. A vadak ura egyszer rühes lett, és szörnyen legyengült, vadászni sem volt képes. Szerinte az egyetlen orvosság a szamár szíve és füle. A sakál a ruhafehérítő sovány szamarával elhitette, hogy dús legelőn szamárkanca vár rá, csak tartson vele, hogy elvezethesse őt erre a helyre. Az oroszlánnak másodszor sikerült megölnie, majd elment mosakodni. A zsákmánynak a sakál megette a szívét és a fülét, az oroszlán pedig mindezt rossz jelnek vette, s elhitte, hogy nem is volt neki. A teknős belátta hibáját.
Ez a Pancsatantra negyedik könyvének kerettörténete: A majom és a delfin. A majom szintén elmeséli A fületlen és szívetlen szamár (4/II) történetét, és több példával is előáll:
Az igazmondó fazekas (4/III): A fazekas elesett, s sebhely maradt a fején, melyről a király azt hitte, hogy csatában szerzett, mikor kiderült, hogy szó ilyesmiről, a király ezt mesélte neki: A sakál az oroszlánok között (4/IV): Az oroszlán házaspár felnevelt egy sakálkölyköt is két fia mellett, és mikor felcseperedtek, észrevették, hogy erősebbek nála. Az anya elmondja neki, hogy ő nem oroszlán, s ekkor bánatosan eloldalog. Párhuzamot von a sakál és a fazekas között. A majom pedig a delfint hasonlítja a fazekashoz, aki kikottyantotta az igazságot vesztére.
A tigrisbőrbe bújtatott szamár (4/V): A ruhamosó az árpaföldre küldte enni szamarát, s hogy ne űzzék el, tigrisbőrbe bújtatta, a hangjáról azonban megismerték, megölték. Hasonló motívum jelenik meg az ötödik könyv Az éneklő szamár (5/VII) című meséjében. Itt a szamár a sakál barátságában evett éjjelente az uborkaföldeken, ám egyszer énekelni támadt kedve, hiába figyelmeztette társa annak veszélyeire.
Mese az arcátlan vendégről (4/VI): A kereskedőt meglátogatta négy vője. Annyira jól érezték magukat, hogy rossz bánásmód hatására ment csak el három, a negyediket pedig kitették.
A rászedett bognár (4/VII): A bognár próbára akarta tenni rosszhírű, kikapós feleségét, azt mondta, hogy elmegy otthonról, de bebújt az ágy alá. Az asszony szeretőjét elhívta, ám észrevette, hogy férje az ágy alatt hallgatózik. Elmesélte, hogy férjét csak úgy szabadíthatja meg a korai haláltól, ha másé lesz, így arra az emberre ruházza át. A bolond bognár boldogan jött elő rejtekhelyéről.
A rászedett kikapós asszony (4/XI): Volt egy parasztasszony, aki nem szerette öreg férjét. Egyszer egy csaló környékezte meg, aki rávette, hogy fogja férje vagyonát, s szökjön meg vele. A férfi a folyóparton elkérte pénzét és felsőruháját, mondva, hogy majd megvárja, de természetesen nem így tett.
Közben a delfin értesül arról, hogy felesége meghalt, míg ő távol volt, és házát egy másik delfin elfoglalta. Kérdezte a majmot, hogy mitévő legyen, de az megtagadta a tanácsot.
A tanácsadó veréb (4/XII): A verébházaspár látja, hogy egy majom didereg a fa tövében. A verébnő nem érti, hogy miért nem épít házat, hiszen olyan, mint egy ember. Miután kétszer megismétli, a majom dühében szétdúlja a dölyfös fészkét. „Megnézd kinek adsz tanácsot.”
A delfin bocsánatot kér, a majom tanácsolja neki, hogy sose hallgasson asszonyra.
A pap és hitszegő felesége (4/XIII): A bráhmana nagyon szerette a feleségét, aki azonban nem jött ki annak rokonaival, így a pap felkerekedett vele. A felesége vízért küldte, de mire visszaért, halva találta. Neki adta a fél életét, erre nyomban visszatért belé a lélek. Egyszer mikor ételért ment, a hűtlen nő szerelmet vallott a bénának, majd férjét kútba taszította. Amikor meglátták, hogy egy férfit cipel a fején kosárban, a király elé vitték. Az uralkodót megtévesztette, majd még egyszer megpróbálta, mikor megtudta, hogy férje megmenekült. Mikor a bráhmana visszakérte élete felét, a nő nyomban meghalt.
A gondatlan tevecsikó (4/XIV): A bognár egy tevekancát etetgetett, az vemhes lett, végül egy egész tenyészetet hozott létre. A fiatal tevék a város kertjének zsenge hajtásait legelték le. Az első tevecsikó, a kanca fia, mindig lemaradt a csordától, gőgösen rázta csengettyűjét, mígnem az oroszlán felfalta.
A delfin újból kéri a majmot: „Légy hát kegyes hozzám, hálátlanhoz.” A majom erre azt tanácsolja, hogy bocsátkozzon harcba a házát elfoglaló másik delfinnel.
Az okos sakál (4/XV): ’Igenravasz’ egy halott elefántra talált, de vastag bőrét nem tudta átharapni. Arra tévedt egy kószáló oroszlán, a tigris, a majom – aki végül átharapja a bőrt -, s neki sikerül mindegyiket csellel távol tartania a zsákmánytól. A másik sakált puszta erejével győzi le.
A rokonok veszélyességét mutatja be a majom A világlátott kutya (4/XVI) történetével. Egyik kutya éhínség idején más vidékre vándorolt. Miután jóllakott, s kiment a gazdasszonytól, a többi kutya rátámadt.
A remete és a menyét (177-180.) meséje a Kalila és Dimna következő fejezete. Példázat arról, aki nem gondol a következményekre: A remetének volt egy szép felesége, aki terhes lett. A remete fiút akart, elkezdte tervezni a jövőt. A nő erre elmesél neki egy történetet: Volt egyszer egy remete, aki mindig félretett zsírt, és mézet. Mikor megtelt a köcsög, fekve gondolkodott, tervezte a jövőt, nagy bánatára azonban a köcsög a fejére esett. Párhuzam a Pancsatantra ötödik könyvének kilencedik meséjével (A légvárépítő pap).
A feleség fiút szült, mikor elment a fürdőbe, gyermekét rábízta a férjére, az meg a menyétre. A menyét megvédte a fiúcskát a kígyótól, ám gazdája meglátva véres száját azonnal megölte. Mikor rájött elhibázott tettére, szörnyű önvád kínozta. Ilyen a hebehurgyaság, az elhamarkodott cselekvés. Párhuzamot lehet vonni a Pancsatantra ötödik könyvének második meséjével (A meggondolatlan papné).
A patkány és a vadmacska (181-186.) – Dabsalím király kérésére – példázat arról, akinek sok az ellensége. Egyszer a vadmacska csapdába esett, a patkány arra járt, megörült a látottaknak, amikor észrevette, hogy egy menyét és egy bagoly is leselkedik rá. Gondolkodás után megszólította a vadmacskát, szövetséget ajánlott neki. Kiszabadítja mielőtt odaér a vadász, ha oltalmába fogadja ellenségei elől. A veszély elmúltával a szövetség felbomlott közöttük, mivel természetes ellenségek voltak.
A könyvben A király és a Fanza madár a bosszúállók parabolája. Fanza az indiai király kedvelt madara volt, aki fiókájával együtt jól beszélt emberi nyelven. A kis királyfi mindig játszott a fiókával, ám amikor az egyszer az ölébe piszkított, az dühösen vágta földhöz, úgy, hogy szörnyet halt. Az anyamadár kivájta a fiú szemét, majd felrepült egy olyan helyre, ahol nem érte el a király haragja. Az uralkodó megpróbálta leédesgetni, hogy bosszút állhasson, de az állat okosabb volt annál. Tudta, hogy a bosszúállók többé nem bízhatnak egymásban.
Érhet valakit indok és vétség nélkül sérelem, úgy ahogy a sakállal is történt (Az oroszlán és a sakál (193-200.)): Élt egyszer egy önmegtartóztató sakál, aki nem evett húst, egészen jámbor volt. Az oroszlán hallott róla, és emberévé akarta tenni, de a sakál tudta, hogy uralkodót csak ravasz hízelgő, vagy ostoba szolgálhat. Végül kötélnek állt, de ahogy megjósolta, hamarosan cselszövés készült ellene. A dolog odáig fajult, hogy a király már majdnem kivégeztette, amikor anyja felnyitotta szemét. A cselszövők elnyerték büntetésüket, a hűséges sakált pedig nem érte többet sérelem.
A nőstény oroszlán, az íjász és a sakál című elbeszélésben a filozófus arról mesél, hogy ha valakit sok kár ér, az elhatározhatja, hogy ő többet nem árt másoknak. Történt ugyanis, hogy a nőstény oroszlán hazatérve két kicsinyét halva találta. Bőrüket lenyúzta az íjász. Keserves sírásban tört ki, szenvedése határtalan volt. A sakál elmagyarázta neki, hogy ő életmódjával ugyanilyen fájdalmat okoz másoknak. A nőstényoroszlán azon túl csak gyümölcsöt evett, ám a gerle felvilágosította, hogy így előlük veszi el az étket. Ekkor áttért a fűvel való táplálkozásra. Megértette, hogy „amit nem kívánsz magadnak, ne tedd a felebarátodnak”.
Iládz, Biládz meg Iraht (204-217.) a király vezércsillagáról, a józanságról ad számot. Biládz király álmot látott, s brahmánokra bízta álma megfejtését, akik azonban titkon ellenséges érzelmeket tápláltak iránta, mivel előző nap tizenkétezret ölt meg közülük. Az aszkéták azt javasolták neki, hogy ölje meg szeretteit. A király nagy bánatosan visszavonult, felesége, Iraht lélekjelenléte segített, rábeszélte, hogy keresse fel Kabárijun bölcset. Az öregember csupa jót jósolt neki, így a király nyugodt szívvel tért haza. Felindultságában, mivel felesége fejéhez vágta az étket, halálra ítélte az asszonyt, ám Iládz, bölcs vezíre megleckéztette. Úgy tett, mintha végrehajtotta volna a parancsot, s a bánatos uralkodónak elmesélt egy történetet a galambpárról: A pár tele rakta fészkét búzával, árpával, megegyeztek, hogy nem esznek belőle, félreteszik. Az akkor nedves magok kiszáradtak, összezsugorodtak, a férj azt hitte, hogy a nőstény megszegte ígéretét, és halálra csipkedte. A tél, az esőzések beállta azonban elhozta a feloldozást, a magok megduzzadtak, így a hím rájött elhamarkodott tettére. Nem tudott enni többé bánatában, végül elpusztult ő is.
Mikor a király megtudta, hogy Iraht életben van, az eszes Iládz bőséges jutalmat kapott.
A remete és a vendég szerzője valószínűleg maga al-Muqaffa. Szerinte senkinek nem szabad elhagynia azt, ami hozzá illő. A remete datolyával kínálta a vendéget, az vesszőt akart belőle, de ő felvilágosította, hogy más földön más terem jól. Azután meg akarta tanulni tőle a héber nyelvet, de ekkor a remete előadta a holló történetét: A holló látott egy szökdécselve járó foglyot, elhatározta, hogy ő is úgy fog járni. Mikor megunta a dolgot rájött, hogy már nem tud rendesen járni. Ez történik a vendéggel is, ha elfelejti anyanyelvét.
A vándor és az aranymíves (220-224.) arab eredetű, arról a jócselekedetről szól, mely rossz helyen, rosszkor történik. Amikor egy társasaság kutat ásott, belesett az aranymíves, a kígyó és a majom. Az arra járó vándor gondolta jót cselekszik, kiszabadította tehát az állatokat, s – annak ellenére, hogy ők figyelmeztették az ember hálátlanságára – az aranymívest is. Későbbi találkozásukkor, mikor városukban járt, a majom gyümölcsöt hozott neki, a tigris megölte a királylányt, és ékszereit a vándornak adta. Az aranymíves felismerte azokat, mivel nála készültek, rögtön a királyhoz ment a hírrel. Az ártatlan jajveszékelését meghallotta a kígyó, aki azonnal megmarta a király fiát, majd felkereste dzsinn-húgocskáját. A dzsinn megjelent a király és a királyfi álmában is, közölve, hogy csak az igazságtalanul elfogott ember segíthet rajtuk. A börtönben felkeresve gyógyfüvet adott neki, amivel aztán valóban orvosolta a fiú baját. Elmesélte történetét a királynak, aki nyomban keresztre feszítette a hálátlan aranymívest.
Szintén arab eredetű A király fia és társai (225-230.) című példabeszéd. Gyakran a tudatlan ember magas rangra juthat, a bölcset pedig csapás érheti. Történt, hogy négy ember – a király, a kereskedő, a földműves, és az előkelő szép arcú fia – összeverődött, együtt vándoroltak, vagyonuk csak ruhájuk volt. Minden nap más indult el megkeresni számukra a betevő falatot, ki-ki ragaszkodva elveihez. Első nap a földműves kemény munkával egy dirhemet keresett. Ebből mindnyájan jóllaktak. A szép arcú fiú, miközben tanácstalanul heverészett, meglátta egy főember gazdag felesége, s egy napi szépségével ötszáz dirhemet tudhatott magáénak. Harmadik nap a kereskedő kitűnő üzleti érzékkel ezer dirhemmel tért vissza a többiekhez. Utolsó nap a királyfi következett. A király temetésén szemet szúrt az embereknek, s mikor megtudták, hogy egy király fia, megválasztották uralkodójukká. Egy jelen lévő sejk kifejti, hogy mindenki Allah kezében van, s végzete előbb-utóbb beteljesedik. Így történhet meg a bevezető szentencia.
Van olyan, hogy valaki okos a más dolgában, de a sajátjában kudarcot vall. A galamb, a róka és a gém meséje ezt mutatja be nekünk. A galamb a pálmafa tetején költött, a róka megfenyegette, hogy felmászik, ha nem dobja le neki a kicsinyeit. A madár végül ijedtében teljesítette a róka kívánságát. Bánatára felfigyelt a gém, aki kioktatta, hogy mit mondjon a rókának. A róka felkereste a galambot, majd miután látta sikertelenségét, a gémhez ment. Ravasz módon megkérte, hogy mutassa meg, hova tesz a fejét, mikor minden irányból szél éri. Mikor a gyanútlan gém a szárnya alá dugta a fejét, a róka megölte.
A Kalila és Dimna végére érve térjünk vissza a Pancsatantra ötödik könyvére, mely a hebehurgyaságról szól. Kerettörténete A négy kincsásó (5/III), ahol az egyik bráhmana fiú kapzsiságában „a kerék hordozója” lesz. Egyik rátaláló társa és saját meséi teszik ki a többi parabola nagy részét. Amikről eddig nem esett szó: A három tudós és a döglött oroszlán (5/IV), A négy könyvmoly (5/V), A két tudós hal és a tudatlan béka (5/VI), A kétfejű takács (VIII), A majom bosszúja (5/X), A ráksasza és a majom (5/XI), A háromkeblű királyleány, a vak és a púpos (5/XII), ezen belül A ráksasza és a bráhmana (5/XIII); A kétfejű madár (5/XIV), Az életmentő rák (5/XV).
Az aranyásó végül elindult haza, magára hagyva a kerék hordozóját.
„Midőn a filozófus és a király idáig elérkezett az eszmecserében, a király hallgatásba merült.” A filozófus ekkor dicsőítette az uralkodót, majd neki ajánlotta e bölcsességek könyvét, a Kalila és Dimnát, s így fejezi be intelmeit:
„Értsd meg ezt, ó király! Nincs erő és hatalom, csak a magasságos és mindenható Allahnál!”

Szólj hozzá

Malti-Douglas Fedwa: „Klasszikus arab bűnügyi elbeszélések: tolvajok és tolvajlás az adab irodalomban” – Dóri vendégbejegyzése

január 11, 2009 at 10:57 am (arab irodalomtörténet, vendégbejegyzés, vizsgakövetelmények)
Tags: arab, arab irodalomtörténet, irodalom, iványi

A cikk szerzője libanoni születésű amerikai állampolgár, aki az USA-beli Indiana Egyetem (Bloomington, Indiana), klasszika filológia professzora, valamint az Amerikai Filozófiai Társaság tagja.

A tudósok sok történetet jegyeztek le a középkori iszlám társadalomban jelenlévő tolvajokról és az általuk elkövetett lopásokról. A téma érdekessége a mai olvasó számára, annak megismerése, hogy hogyan alakult ki a tolvajok irodalmi kategóriája a klasszikus arab, adab irodalmi művekben. A cikk tulajdonképpen egy tanulmány, amely a mára már klasszikussá vált bűnügyi történetek bemutatásával, valamint azok formai és szerkezeti elemzésével mutatja be a tolvajok irodalmi ábrázolását, illetve mint független irodalmi kategóriát, amely jelentős hasonlóságokat mutat más klasszikus arab, adab anekdotai kategóriákkal, mint például a hívatlan vendégek (tufaylis) vagy okos őrült férfiak ( uqala al-majanin). Nem szabad azonban megfeledkezni arról, hogy ezek a történetek az irodalmi kategóriák körébe tartoznak, és nem alkotnak szükségszerűen társadalom-történeti kategóriákat.

A tanulmány három klasszikus arab irodalmi mű fejezeteiben vizsgálódik, nevezetesen: 1. Ibn al-Jawzi: „Akhbar al- Adhkiya”, 2. ar-Raghib al-Isbahani: „Muhadarat al-Udaba wa-Muhawarat ash-Shuara wal-Bulagha” 3. Tanükhi: „Kitab al-Faraj a d ash-Shidda”.

Mindhárom mű különböző szövegkörnyezetben mutatja be a tolvajokat, például Ibn al-Jawzi a dhaka okosságot vagy szellemességet mutatja be, az ezzel foglalkozó fejezetében, amelynek címe „ Fi Dhikr Turaf min Fitan al-Mutalassisin” (A tolvajok okosságáról, megjegyzések az anekdotához). Másrészt, ar-Raghib al-Isbahani a tolvajokról szóló fejezetét még szélesebb kategóriával, a bátorsággal egészítette ki. Al-Tanükhi a kakukktojás ebben a csoportban, mivel nála a tolvajokról szóló fejezet tágabb, karakter-típusokra osztott mű, de a szerencsétlenség után a cselekmény nyugvópontra jutásán alapszik. Ezután a szóban forgó fejezet általában nem a tolvajok okosságának, eszességének bemutatásával foglalkozik, mint az például Ibn al-Jawzi-nál látható, hanem azon módszer kihangsúlyozásával, amely segítségével a lopás áldozata képes volt kiszabadítani magát a szorult helyzetéből. Ily módon az okosság középpontba történő helyezése ellentétes értelművé változik. Végül, al-Faraj ba d ash-Shidda utal egy olyan speciális elbeszélés mintára, amelyet sem Ibn al-Jawzi sem ar-Raghib fejezetei sem tartalmaznak, a tolvajok és a lopások bemutatásainál és szövegkörnyezetében.

Az egyszerű hasonlatosság mindhárom forrásnál lehetővé teszi azok egyszerű, leszűkített anekdotikus forrásként történő elemzését, átfedésként az anekdotikus formák, közös magatartásformák a lopás és okosság vonatkozásában, továbbá a hasonlóság a tolvajok saját magukról kialakított képe tekintetében.

A legeredményesebb módszer az anekdotikus források elemzésére, egy adott arab adab karakter-típus vonatkozásában, a formai kategóriák szétválasztása, amelyek azt a célt szolgálják, hogy a jellegzetes cselekményeket, majd a szóban forgó karakter-típus természetét ábrázolják. A formai kategóriák szétválasztása az anekdotákban lévő szerepek szétválasztásából keletkezik, egy V. Propp értelmezése szerinti, mint a személyiségszerep önmaga vonatkozásában történő megjelenése a kibontakozó történetben. Ily módon az elbeszélés úgy tekinthető, mint a szerepek sorozata, és ez az a pozíció, amely egy sorozaton belül megadja magának a formának a jelentősségét. V. Propp értelmezése szerinti szerep Bremond szerint történő újragondolásával az tovább elemezhető, interfészként a cselekmény és szerepek között. Egy ilyen jellegű elemzéssel az anekdoták elbeszélő szerkezete, továbbá az azokban szereplő tolvajok szerepe is felfedhető.

A cikk írójának a fentiekben ismertetett megállapításai alátámasztásaként konkrét klasszikus arab, adab anekdoták ismertetésével mutatja be a fent említett elemzési módszert.

I. Lopás = Dhaka típusú anekdota

Ibn al-Jawzi

1. anekdota

Egy ember aludni ment egy mecsetbe, a feje alatt egy táska, abban 15.000 dinár volt. Hirtelen azt érezte, hogy valaki kihúzza a feje alól a táskát, ekkor rémülten felébredt és észrevette, hogy egy fiatalember elvette a táskáját és elkezdett futni vele. Ezért az ember felállt, hogy fusson a tolvaj után, de nem tudott, mivel a lába, a sarkáig ki volt kötözve a mecset végéhez.

Ez az anekdota mutatja be a legegyszerűbb formai típust a tolvajokról szóló anekdota-forrásgyűjteményen belül, az ún. Lopás = Dhaka anekdotát. A tolvajnak aktív szerepe van, és elviszi az áldozat tulajdonát, ez utóbbinak passzív szerepe van. A tolvaj követi el a bűncselekményt – Ő a javak eltulajdonítója -, amely lehetővé teszi, hogy őt egyértelműen tolvajként definiáljuk, ez a szerepe. A tolvaj további szerepe az Ő Dhaká cselekménye is, az a fortély, amellyel az áldozata lábát kikötözte, hogy ne tudja őt utolérni. Ez a fortély alapvetően a lopás cselekményéhez kapcsolódik, azonban elemzés szempontjából különbözik attól. Ennek a két különböző cselekménynek a hatékony kombinációja, ill. együttléte határozza meg anekdota formáját. A lopás cselekménye szoros kapcsolatban van a tolvaj által alkakamazott Dhaka cselekményével. Ez az ún. egyszerű szerepű, kettős természetű (lopás = dhaka típusú) anekdota.

2. anekdota

Egy ember, aki elindult, hogy valakitől egy lovat lopjon, végül bement a gazdája házába. A gazda és a felesége leültek vacsorázni a sötétben, a tolvaj mivel ő is éhes volt csatlakozott hozzájuk. A tolvaj kinyújtotta a kezét a tálért. A gazda nem tudott a tolvajról ezért a tolvaj kezét ragadta meg. Így a tolvaj a feleség kezét ragadta meg a másik kezével. A feleség megkérdezte férjét, hogy mit tett a kezével. A férj azt gondolta, hogy a felsége kezét fogta meg. Elengedte a tolvaj kezét, aki cserébe elengedte a feleség kezét. A feleség nem tudta, hogy a tolvaj kezét fogta, a tolvaj megfogta a férj kezét. A férj megkérdezte feleségét, hogy mit tett a kezével, ennél a pontnál a feleség elengedte a tolvaj kezét és a tolvaj elengedte a férj kezét. A gazda ezután aludni ment és a tolvaj ellopta a lovat.

A tolvaj aktív szerepben van itt, eltulajdonította a lovat. Ugyanakkor az Ő Dhaka cselekménye is jelen van, az étkezési helyzet manipulálása révén, oly módon, hogy a tolvaj jelenléte rejtve marad. Így ez az anekdota ugyanazt a formát mutatja, mint a korábbi, azaz ez is egyszerű szerepű, kettős természetű (lopás = dhaka típusú) anekdota.

Ebben az esetben könnyebb megkülönböztetni a Dhaka cselekményt a lopás cselekményétől, két okból is: 1. ez nincs közvetlen kapcsolatban a lopással 2. a Dhaka csak azért szerepel itt, hogy megvédje a tolvajt a tettenéréstől. Ez a különbség magának az anekdotának kettősségét tükrözi vissza. Azonban, a cselekmények nem igazán különülnek el, mivel az ételből való evés szintén a lopás egyik formájának minősül, valamint a tettenérés elkerülése szintén része a sikeres lopásnak. Ezért ez az anekdota is Lopás = Dhaka típusú anekdoták közé tartozik.

II. Lopás + Dhaka típusú anekdota

A Dhaka tényét azonban nem kell összekapcsolni a lopással. Sokkal inkább jellemzőek azok az anekdoták, amelyekben a lopás cselekménye egyértelműen megkülönböztethető a Dhaka tényétől, ez az ún. Lopás + Dhaka típusú anekdota

1. anekdota

Egy tolvaj bement egy férfi házába és ellopta a bútorokat. A férfi felkiáltott: „Milyen szerencsétlen ez az éjszaka!”, amelyre a tolvaj így válaszolt: „Nem mindenkinek!”

Ebben a rövid anekdotában a tolvaj még mindig aktív szerepet játszik, mivel ellopta az áldozat javait, aki passzív szerepben maradt. A lopás cselekedete egyértelműen jelen van. Érdekesebb viszont a Dhaka tett elhelyezése a történetben, amely a tolvaj áldozatnak – a szerencsétlen természetű éjszakára válaszként – adott megjegyzésében testesült meg. Ily módon a Dhaka ténye ugyanolyan egyértelműen jelen van itt, mint a lopás ténye, azonban jelentősen elkülönül attól, nincs kapcsolatban azzal. Ezért ez ún két szerepű, a lopást követő (lopás + Dhaka típusú) anekdota.

A Dhaka cselekmény potenciális elkülönülése bármilyen lopástól jól látható egy híres tolvajról, Ibn al-Khayyata-ról szóló történetben. Ibn al-Khayyata egy híres tolvaj volt az irodalomban, kifinomult tolvaj képességei miatt, egy középkori Arsene Lupin-ként emlegették.

2. anekdota

Basra városában, egy pénzváltó elaludt zárt ajtók mögött, amelyeket őrök vettek körül. Az ágyában hirtelen felébresztette őt Ibn al-Khayyata, aki 500 dinár összegű kölcsönt kért tőle. A pénzváltó pénzt adott Ibn al-Khayyata-nak, ez utóbbi figyelmeztette a pénzváltót, hogy ne kövesse őt, különben megöli. A pénzváltó képtelen volt kitalálni, hogy a betolakodó hogyan tudott bejutni hozzá, de nem beszélt senkinek a történtekről. Néhány éjszakával később hasonló módon felébresztették, és megint Ibn al-Khayyata volt, aki azért jött, hogy visszafizesse a kölcsönt. A pénzváltó nyugtázta a visszafizetést. Ibn al-Kayyata elmagyarázta a pénzváltónak, ha netalán úgy kívánná, ő könnyen ki tudja rabolni őt. A pénzváltó azután elfogadta a visszafizetést és megkérte Ibn al-K.-t, hogy ne jöjjön hozzá ilyen módon, jöjjön el inkább nappal az üzletébe, vagy akár küldjön egy ügynököt, ha szüksége van pénzre. Ezután a tolvaj elküldte ügynökét a nappali órákban és ez a megegyezés egy ideig folytatódott, amíg a tolvajt el nem kapták.

Ebben az anekdotában nincs jelen a lopás cselekménye, hiszen a híres rabló, amíg betört a pénzváltó házába addig nem rabolta ki őt. Az Ő Dhaka cselekménye felülmúlja a lopás cselekményét. Mivel a híres tolvaj szerepe ill. a bűncselekmény itt egyértelműen nincs jelen, ezért az anekdota teljes egészében besorolható a Lopás + Dhaka kategóriába.

Az anekdota további elemzése során megállapítást nyert, hogy a tolvaj aktív szerepet játszott, az ügynök nem elkövetője, hanem előidézője volt a Dhaka cselekményének

Az áldozatok szerepe, ebben a két anekdota típusban, Lopás = Dhaka és Lopás + Dhaka , a béketűrés volt mindkét lopás és mindkét Dhaka tekintetében.

III. Áldozat = Dhaka típusú anekdota

Léteznek ugyanakkor a tolvajlásról szóló forrásgyűjteményekben olyan történetek, amelyekben ezek a formák, szerepek keresztezik egymást, ezek az ún. Áldozat = Dhaka típusú anekdoták.

ar-Raghib al-Isbahani

1 .anekdota

Egy nyeregtáskát elloptak valakitől, és azt mondták az áldozatnak, ha elmondja valakinek, akkor „Ayat al-Kursi” majd bevégzi! Az áldozat azt kiáltotta, hogy egy teljes Korán van abban.

Ebben a történetben a rabló nem jelenik meg, egyszerűen csak elmeséltük a történetet. A tolvaj titokban marad. A tolvaj aktív, az áldozat passzív szerepben van. Dhaka szempontjából viszont az áldozat aktív szerepet játszik a rablást illető kihívásra adott válaszában. Ezért három szerep van az Áldozat = Dhaka típusú anekdotában: 1. lopás (rejtve marad a tolvaj) 2. harmadik fél részéről, az áldozat verbális megszólítása, 3. az áldozat Dhaka cselekményének ábrázolása.

2. anekdota

Egy szamarat elloptak valakitől és ennek a valakinek egyik barátja, sem mondta el ennek a valakinek, hogy őt vádolják a szamár „kivasalásával”. Azután egy másik barát megjegyezte, hogy a vád a lovászfiútól származik. Végül, az áldozat azt válaszolta:”Ó emberek, és a tolvajt nem vádoljátok?”

Mint minding az áldozat visszanyeri aktív szerepét és a Dhaka -val szemben közvetítő szerepe lesz. De ez az aktív szerep nincs hatással a lopásra, így ez a forma közelebbi kapcsolatban van a Lopás + Dhaka típussal, mint a Lopás = Dhaka típusú anekdotákkal.

IV. A meghiúsult (sikertelen) lopás típusú anekdota

Nem mindegyik lopás jár sikerrel, így ezen esetekben a lopás, csak kísérlet marad. A meghiúsult lopás típusú anekdoták kettős szereppel rendelkeznek: 1. a lopást megkísérlik, 2. a lopás azonban nem sikerül, meghiúsul, az áldozat Dhaka cselekménye miatt, ezért a lopás aktív szerepe itt passzív szerepbe vált át.

Ibn al-Jawzi

anekdota

Egy vallásos idős nő egyedüli fia pénzváltó volt, aki rendszeresen távol volt otthonról és ivott. A nap végén azonban hazament egy pénzes-zsákkal, amelyet anyja egy speciális vasajtóval zárható szobában rejtett el. Egy napon egy tolvaj elhatározta, hogy ellopja azt, és ezzel a szándékkal betört az öreg nő házába. Az idős nő enni kezdett, a tolvaj azt gondolta, hogy nemsokára aludni megy, és akkor ő ellophatja a javait. De, az evés után imádkozni kezdett, amely az éjszaka feléig tartott. A tolvaj aggódott, hogy reggelig nem tudja megszerezni a zsákot. Elhatározta, hogy tesz valamit. A házban talált csomagolópapírral betekerte magát, majd tömjént öntött magára és elkezdett lemenni a lépcsőn, keményhangon sírva, hogy megijessze a nőt. De a nő erős volt, gondolta, hogy tolvaj van nála, és félős hangon megkérdezte, hogy: „Ki az?” A tolvaj válaszolt, hogy:”Ő Gabriel Arkangyal és azért jött, hogy megvédje az Ő egyetlen fiát”. A nő megkérdezte a tolvajtól, hogy sajnálja-e fiát. A tolvaj elmondta, hogy őt nem azért küldték, hogy megölje őt, hanem azért, hogy a pénzes zacskóra vigyázzon…”

Ennek az anekdotának az irodalmi sikere számos elemének köszönhető, mint például a csel természete, hogyan fordult az ismét annak létrehozója ellen. A tolvaj egyértelműen megpróbálja elrabolni a nőtől annak javait, ezért cselhez folyamodik. De ezt a próbálkozást az áldozat meghiúsítja, azáltal, hogy saját Dhaka cselekményét alkalmazza, így a passzív szemlélőből aktív, cselekvő szereplő lesz.

ar-Rághib al-Isbahani

anekdota

Egy idős nő sátrába behatoló tolvajnak nem sikerül végrehajtania a lopást, mivel az idős nő fortéllyal – hangosan ismételgette a szomszédok nevét, Umar, Bakr és Saqr mintha a saját fiait hívná, de a valóságban ezzel hívta segítségül a szomszédokat – megakadályozta azt.

A lopási kísérlet akkor történik, amikor a tolvaj belép a nő sátrába, létrehozva ezzel az első szerepet, azonban a nő a Dhaka útján megakadályozza a lopást, azaz egy másik, ill. második szerep jelenik itt meg, a verbális csel.

Mindkét anekdotában az áldozat Dhaka cselekménye közvetlenül a lopásra vonatkozik, ill. annak megakadályozására.

A meghiúsult lopásról szóló anekdota típusnál az áldozat Dhaka cselekménye jelentősen különbözik az Áldozat = Dhaka típusú anekdotáktól, ahol a Dhaka egyértelműen elkülönül a lopástól. Az előbbinél a második szerep a cselekmény-típusok szélesebb választékát kínálja.

Ez a legjellemzőbb típus al-Faraj ba d ash-Shidda, Al-Tanükhi anekdotáinak többségében. Ezek a történetek olyan helyzetekkel foglalkoznak, ahol az áldozatok szorult helyzetükből kimentik magukat. Az Al-Tanükhi anekdotáknál a történet elbeszélése hosszabb, mint Ibn al-Jawzi és ar-Raghib al-Isbahani anekdotáiban.

V. A Kettős lopás típusú anekdoták

anekdota

Két tolvaj ellopott egy szamarat, majd az egyik közülük elment a szamarat eladni. Az úton a tolvaj egy emberrel találkozott, akinél egy halakkal teli edény volt. A potenciális vevő átadta edényét a tolvajnak, amíg ő tesz egy próbakört a szamárral, így is tett, majd elmenekült a szamárral együtt egy sikátorban.. Amikor a tolvaj a társához visszatért, annak kérdésére elmondta, hogy eladták a szamarat ugyanazon áron, mint amiért azt megvették és a nyereségük egy halakkal teli edény.

Ebben az anekdota típusban két tolvaj lop el egy szamarat, amelyet azután ellopnak tőlük. Az első szerepben, a szamár ellopásakor a tolvajok aktív szerepben vannak, majd a második szerepben (a második lopásnál) áldozattá válnak. Ez egy ismerős komikus szerkezet – a rabló és a kirabolt -, mely az anekdota formáját teljes egészében jellemzi.

De mi történik akkor, amikor az eredetei tulajdonos nem marad tétlen és visszaszerzi az ellopott javait, egy másik (második) lopás útján? Ezek lesznek a

VI. A Visszalopás típusú anekdoták

Ezt az anekdota típust Ibn al-Jawzi és az Al-Tanükhi anekdoták, jelentős változatokban tartalmazzák.

1. anekdota

Egy ruhakereskedő fiatal korában tolvaj volt, amit később megbánt. Egy éjszaka miután bezárta az üzletét hazament. Egy tolvaj, aki üzlettulajdonosként volt öltözve elment, hogy kirabolja a ruhakereskedő üzletét. Elhitette az őrrel, hogy Ő a ruhakereskedő, és neki még van egy kis munkája. Segítséget kért az őrtől, hogy világítson neki gyertyával, majd a gyertyát elvette az őrtől és úgy tett, mintha a könyvelést nézné át. Az őr így nem kételkedett, azt hitte, hogy az igazi tulajdonos dolgozik. Hajnalban a tolvaj teherhordókat kért az őrtől, majd elvitetett azokkal 4 csomagot, és adott az őrnek 2 dinárt a szolgálataiért.

Reggel jött az igazi tulajdonos, akinek az őr megköszönte a 2 dinárt. A tulajdonos nem akart hinni a fülének, de amikor kinyitotta üzletét, meglátta a gyertyát és a pénztárkönyvet a földön. Hivatta az őrt, és kérte tőle azt a teherhordót, aki elvitte a csomagokat. A tulajdonost a teherhordó elvitte oda, ahová a csomagokat vitték, távol a folyóparttól, a sivatag közelében. Ott megtalálták egy ház szobájában a csomagokat. A szobában egy fekete ruha volt a fogason. A tolvaj, amikor látta, hogy mi történt önkéntes teherhordóként segített levinni a folyópartra a csomagokat, a fekete ruhát a vállára dobva. Ott a tolvaj kérte a tulajdonost, hogy a ruháját ne vigye el. „Ó testvérem, az Én Istenem legyen Veled! Visszakaptad a csomagjaidat, hát hagyd meg nekem a ruhámat!” Az üzlettulajdonos nevetett, nem bántotta a tolvajt, még ajándékot is adott neki, de kérte, hogy bánja meg tettét, majd megtorlás nélkül elengedte a tolvajt.

Ebben a típusban két szerep van, az elsőben a tolvaj ellopja az áldozat javait, (ténylegesen megszerzi azokat), és a másodikban az áldozat újra visszaszerzi az ellopott javait (a tolvajt üres kézzel hagyja).

Az ismertetett anekdota kapcsolatot mutat a Kettős Lopás és a Visszalopás típusú anekdotákkal. Az üzlettulajdonos kettős azonosságával, áldozat és a valaha volt tolvaj feltételezi a kapcsolatot a tolvaj és áldozat között, de az elbeszélésben összekeveredik a két figura azonossága. Nem mindegyik visszalopás típusú anekdota tartalmaz tetteit megbánó tolvajt.

Nyilvánvaló, hogy a Dhaka , az okosság jelentős szerepet játszik ezekben a történetekben. Nemcsak a javak visszaszerzése igényel okosságot, eszességet azok tulajdonosától, hanem az eredeti lopást elkövető tolvajtól is. A lopások többsége cselek, fortélyok útján kerül kivitelezésre, még ha nem is úgy történnek, ahogyan az a Lopás + Dhaka formájú anekdotákban van, vagy amikor az okosság (a csel, a fortély) ábrázolása következetesen hiányzik a történetből.

De a tolvaj okossága vagy eszessége, többet jelent, mint segítséget a lopásban, hiszen az okosságával, eszességével keresi meg a tolvaj a „maga kenyerét” azaz az ellopott tulajdont. Ezt az értékrendszert jól ábrázolja a következő anekdota.

2. anekdota

Egy pénzváltó, akinél zsák volt, elhalad egy csapat tolvaj mellett, amikor egy tolvaj a csapatból hencegni kezdett az egyik társának arról, hogy ő meg tudná mutatni, hogyan lehetne a pénzváltó zsákját ellopni. Követte a pénzváltót hazáig. A pénzváltó otthon ledobta a földre zsákját és egy pohár vizet kért a rabszolgalánytól. Ekkor a tolvaj beosont a házba, elvette a zsákot és győzedelmesen visszament a társaihoz, akik nem értékelték tettét, mivel igazán nem tett semmit és nem volt szép, hogy hagyta, hogy a rabszolgalányt büntesse meg a pénzváltó helyette. A tolvaj megkérdezte tőlük, hogy akkor mit tegyen, hogy megvédje lányt a büntetéstől és a pénzt is, elvegye.
A tolvaj visszament a pénzváltó házába, aki éppen verte a rabszolgalányt. A tolvaj azt mondta, hogy ő a szomszéd kereskedő szolgája és átadta a következő üzenetet neki:
„Az én Gazdám üdvözöl Téged, és azt mondja neked, hogy meg kell változnod, ledobtad a zsákodat az üzletben, elmentél és otthagytad azt, ha mi nem vesszük észre, akkor ellophatták volna.” A tolvaj elővette a zsákot, amit a pénzváltó felismert. A tolvaj megkérte a pénzváltót, hogy írjon neki számlát, az bement a házba, ekkor a tolvaj fogta a zsákot és elment.”

Ez az anekdota világosan bemutatja a tolvaj okosságát, aki képes kétszer is ellopni a zsákot, de sokkal több annál, mivel az nem elegendő egy tolvajnak, hogy egyszerűen csak ellopja a javakat, és ezt úgy kell megtennie, hogy azt harmadik fél számára fizikai bántalom és sérülés nélkül tegye.

Érdemes megfigyelni azt a tényt, hogy az első lopás után a tolvaj társai azt mondták a tolvajnak, hogy:
„Nem tetted meg, nem fejeztél be semmit!”(„ma amalta shay an”)

Ez legalább részben hivatkozás a csel (a fortély) hiányára az első lopásban. Az okosság, a Dhaka törvényesíti a lopást. Ez pontosan ugyanaz viselkedés, mint amit V.S. Naipaul „Trinidad” c. művében megtalálhatunk, és amelyet ő úgy nevez, mint a csaló „értéke”.

„Miután egy Trinidadi nőt becsapott egy tisztességtelen koncertszervező, a nő unokaöccse, helyi dialektusban elmagyarázta a nő reakcióját: Ő nem érezte, hogy kirabolták, úgy érezte, hogy 2 dollárt fizetett az intelligenciáért.”

Ez az ötlet nem szokatlan a klasszikus arab irodalomban.

A cikk szerzője egy korábbi tanulmányában szintén bemutatta, hogy a tufayli (hívatlan vendég) szintén törvényesíti az ő betolakodását. Hasonlóképpen nyilvánvaló, hogy a maqamat hősének okosságát és briliáns beszédét jól kompenzálja a fondorlatos úton megszerzett nyereség.

A tolvajok másik minőségét is érdemes kihangsúlyozni, amely szerint a klasszikus arab, adab irodalomban szereplő lopós hősök általánosságban idegenkednek az erőszaktól. A tolvajok al-Faraj műveiben részben kivételt képeznek ez alól, mivel közülük sokan útonálló rablók és néhányan közülük fenyegetőznek vagy erőszakot alkalmaznak.

A klasszikus arab, adab irodalomban szereplő tolvajokat azonban egyértelműen meg kell különböztetnünk azoktól a tolvajoktól és bűnőzöktől, akiket a detektív vagy a bűnüldöző anekdotákban mutatnak be néhány klasszikus műben.

VII. Kapcsolatok, azonosságok az egyes anekdota típusokban

Ha a lopások formáit egy működő rendszerként nézzük, láthatjuk, hogy majdnem hasonló cselekmények történnek mindkét oldalon a tolvajok és áldozataik között. Mindkét oldalnak lehet aktív és passzív szerepe. Vannak tolvajok, ahol a Dhaka különbözik a lopástól (Lopás + Dhaka típus), mivel léteznek olyan áldozatok is akiknél a Dhaka különbözik az ő áldozattá válásuktól (Áldozat = Dhaka típus).

Vannak áldozatok, akik követik a tolvajok példáját, azért, hogy visszaszerezzék javaikat (Visszalopás típusú anekdoták), éppúgy, mint azok a tolvajok, akik saját maguk válnak áldozattá (Kettős Lopás típusú anekdoták). Végül a Meghiúsult Lopás típusú anekdotáknál áldozat oldalán lévő Dhaka szemben áll a tolvaj oldalán lévő Dhaka -val.

A tolvaj és áldozat szerepek eljátszása nagyon hasonló, így azok potenciálisan felcserélhetők egymással (pl. az üzlettulajdonosnak öltözött és annak viselkedő tolvaj, vagy az igazi üzlettulajdonos, aki követi a tolvaj lépéseit, hogy visszaszerezze az ellopott javait), a szerep azonosságok átvételével. Ez a körforgás teljes, mivel az utánzás utánzása azonossággá, ill. azonossági folyamattá válik.

Ez a burkolt azonosság a tolvaj és áldozat között valójában páratlan a lopásról szóló, klasszikus arab, adab forrás-gyűjteményben található anekdotákban.

Az arab csalók, szélhámosok között csak a tolvajok azok, akiknek tevékenysége törvénytelennek minősül, definíció szerint. Ezért szükségszerűvé válik enyhíteni – ha eloszlatni nem tudjuk -, el kell „homályosítani” a tolvajok és áldozataik közötti megkülönböztetést. Csak ily módon mehetnek ezek az irodalmi tolvajok a klasszikus arab szélhámos hősök Pantheon-jába.

Azt gondolom, hogy a házi dolgozat forrásául szolgáló cikkben megismert szórakoztató, de ugyanakkor a mai ember számára igen elgondolkodtató klasszikus arab – számomra különös tekintettel a furfangos, de erőszakmentes – történetek jelentős mértékben hozzájárultak ahhoz, hogy ezek a tolvajok önálló helyet (kategóriát) foglaljanak el a klasszikus arab irodalomban.

Szólj hozzá

Pancsatantra és Kalila és Dimna – F. Évi vendégbejegyzése

január 11, 2009 at 10:08 am (arab irodalomtörténet, vendégbejegyzés, vizsgakövetelmények)
Tags: arab, arab irodalomtörténet, irodalom, Kalila és Dimna, pancsatantra

A Kalila és Dimna szanszkrit eredetű arab mesegyűjtemény, Bidpai meséi címen is ismert. Alapjául egy régi indiai fejedelmi tükör szolgált, a Mesefolyamok óceánjának I. kötete, a Pancsatantra, azaz Ötös Könyv.
A Pancsatantra az életbölcsességek régi indiai tankönyve. Az emberek és állatok világából való mulattató és tanulságos történeteknek versekkel tarkázott világhírű gyűjteménye, az ókori India szanszkrit nyelvű irodalmának legismertebb alkotása. Hatvan nyelven közel háromszáz fordítása jelent meg.
Keletkezésére a bevezetésből kapunk választ, miszerint egy Visnusarman nevű bráhmana írta Dél-Indiában, Mahilárópja városában, Amarasakti király uralkodása alatt, hogy a három királyfit megtanítsa az életbölcsességekre (hat hónap alatt).
Az öt könyv: Barátok meghasonlása, Barátok szerzése, A varjak és baglyok háborúja, A szerzemény elvesztése, és Az elhamarkodott cselekvés. A könyveket összekapcsolták, és így terjedt el az egész világon a fiatalság nevelésére.
A mű i.e. II. sz.-nál korábbra nem datálható.
Régi középperzsa fordítása elveszett, de fennmaradt arab fordítása. Ennek bevezetése elmondja a könyv megszerzésének, fordításának, és Indiából kihozatalának történetét, ami a következő: Khuszró Anúsírván perzsa király (531-579) sokat hallott egy indiai könyvről, amit a királyoknak ismernie, tudnia kell, ezért elküldte Burzoé nevű orvosát-, aki perzsául és szanszkritul is tudott-,hogy szerezze meg a könyvet, és fordítsa le perzsára.
Burzoé pedig elutazott Indiába, titokban lefordította, kicsempészte, és a perzsa királyi udvarban bemutatta a művet.
Az ő munkája képezte az alapját a szír fordításnak, majd a mű közép-perzsa (pehlevi) fordítása alapján al-Mansúr kalifa idejében ültette át arab nyelvre egy Abdalláh Ibn al-Muqaffa nevű perzsa származású ember, hozzáfűzve néhány más indiai eredetű történetet, kihagyva néhányat (többek között azokat, amelyek tartalma nem volt összeegyeztethető az iszlámmal; lsd. Visnu istent említő Pancsatantrában meglévő történet, stb.). Mindezen felül Ibn al-Muqaffa ellátta a fordítást még egy bevezetővel.
Az így létrejött mű a könyv első, Az oroszlán és a bika című részben szereplő két sakálról kapta a címét.
Az arab fordítás volt a világirodalmi elterjedés közvetítője.
Az egész Pancsatantrát a királyfiak és Visnusarman története foglalja keretbe. Ezen belül van az öt könyv főelbeszélése, és ebbe vannak beillesztve az egyes mesék és történetek, némelyik még ezek közül is tartalmaz egy vagy több történetet.
Ez a többszörös keret a Kalila és Dimnában is megfigyelhető. Itt az elsődleges keret Burzoé történetmondása Anúsírván kérésére. Ezen belül van két része a műnek. Az első Az oroszlán és a bika története, amin belül további tanmesék vannak.
A második rész történetei között van pl. a Dimna vizsgálata, és Az örvös galamb című is. Azonban ezek is keretet adnak több szinten is a további meséknek.
A szereplők nevei között hasonlóságok fedezhetők fel:
Dimna Damanakának, Kalíla Karatakának felel meg.
Az oroszlán neve a Pancsatantrában Pingalaka („vörösesbarna”), a másik műben viszont nincs neve.
A bika, Satraba az indiai tanmesében Szamdzsívaka („éltető”) néven szerepel. A Pancsatantrában egy kereskedőnek volt a bikája, az arab fordításban viszont egy apa három fia közül a legidősebb fiúé volt. Ez az utóbbi történet a Pancsatantrában nem szerepel.

Az első, egyben leghosszabb történet a barátsággal foglalkozik. Példázat arról, hogy furakszik be a hazugság két barát közé, és hogyan szakítja el őket egymástól, mígnem ellenségekké válnak.
Két sakál, Kalíla és Dimna, az oroszlán miniszterei (de főképp Dimna), hazugságokkal befeketítik a bikát az oroszlán előtt, aki végül hisz nekik, és megöli barátját.

Ha a Pancsatantra a Barátok meghasonlása című első könyvét és Kalila és Dimna könyvének első részét vesszük hasonlítási alapul, nagyon jól látható lesz, hogy egyes történetek -, mint A majom és az ék, a Három önokozta baj (ez a Kalila és Dimnában kibővítve jelenik meg), A három hal, A madár és a majom- mindkét műben szerepelnek, ráadásul azonos címen, és nagyon hasonló történettel.
Vannak történetek, amelyek szintén mindkét műben szerepelnek, történetük hasonló, de címükben kisebb-nagyobb eltérések vannak.
Ilyenek például A róka és a dob, ami a Pancsatantrában A sakál és a dobként szerepel, vagy A holló és a kígyó, aminek elődje A varjú és a kígyó volt, A réce és a rák története A kócsag és a rák történetének, A tetű és a bolha A tetű és a poloskának, A holló , a farkas, a sakál és a teve meséje A varjú és társai című történetnek felelnek meg.
Ugyanígy a Szélhámos és féleszű a Jámbor és Gonosz címűnek, A patkányok által megevett vas Az egerektől megevett vasmérlegnek, Az oroszlán és a nyúl Az oroszlán és a kisnyúlnak felel meg.
És vannak történetek, amelyek vagy csak az egyik, vagy csak a másik gyűjteményben szerepelnek.
Így például a Kalila és Dimnában szereplő Végzet mese a Pancsatantrában nincs benne, ellenben az utóbbiban szerepel több olyan állatmese is, amelyek az arab változatban nem.
Így Dantila és Górambha, vagy A takács és a királyleány története, A kéksakál, A furfangos sakál, A tanácsadó veréb, A kócsag és a petymeg, A hebehurgya majom és A nemeslelkű tolvaj címűek sem.
A veréb és az elefánt címet viselő Pancsatantra történet a Kalila és Dimnában is megvan, a könyv bevezetésében, (ti. Bajdabá mondja tanítványainak), és nem az állatmesék közé beékelve.

A Kalila és Dimna 2. részének első története, amely a Dimna vizsgálata címet viseli, nincs benne a Pancsatantrában. Míg az előbbiben az oroszlán megöleti a sakált, addig a Pancsatantrában bár búsul a bika elvesztése miatt, nem bántja a sakált, aki vigasztalni próbálja, sőt, megteszi miniszterének. Ezt a kiegészítő történetet Ibn al-Muqaffa valószínűleg az iszlám jog szellemében fűzi hozzá.

Ha a Pancsatantra a Barátok szerzése c. második könyvet hasonlítjuk össze a Kalila és Dimna 2.részével, szintén párhuzamokat, kihagyásokat, változtatásokat kapunk eredményképp.
Mindkét bevezetőből megtudhatjuk, hogy kikről fog szólni a történet, a Pancsatantra esetében a keretmese.
Ez utóbbi a varjút, a gazellát, a teknőst, és az egeret nevezi meg, míg az arab fordításban, Az örvös galamb című rész elején Bajdabá, a filozófus azt mondja, hogy a példázat az örvös galambról, a patkányról, a gazelláról, és a hollóról fog szólni.
Az örvös galamb kiemelése és címbelisége azonban nem teljesen logikus, hiszen az örvös galambot csak a történet elején említik meg, míg a teknős, aki többször megjelenik, és lényegesebb szereplője a történetnek, említésre sem kerül a bevezetésben, holott, akár őt is szerepeltethették volna a címben.
Ellenben, ha abból a szempontból közelítjük meg a címet, hogy az örvös galamb fellépése nélkül a holló nem ismerkedett volna meg a patkánnyal, és így nem alakult volna ki a későbbiekben a négy állat barátsága, akkor helyénvaló az elnevezés.
A helyszín megjelölése a következő: Szakávandadzsin földjén, Dahar városa mellett, ill. Mahilárópja városától nem messze, valahol a Délvidéken.
A Pancsatantra történetében a fügefán ülő galambokat egy Laghupatanaka („gyönyörű röptű”) nevű varjú figyelmezteti a vadász közeledtére, és az ezzel járó veszélyre.
A későbbi fordítás dús lombú fát említ, amin ülve a holló szintén észreveszi a vadászt, de nem figyelmezteti a galambokat a veszélyre, így az örvös galamb (a galambok királynője) és kísérői leszállnak a magvakra és csapdába esnek, ám a királynő tanácsára egyszerre felrepülnek, és így megmenekülnek a vadásztól.
Az indiai műben ugyanezek a mozzanatok megvannak. Ott a Csitragíva („tarka nyakú”) nevezetű galambkirály és kísérete száll le a magvakra (itt a figyelmeztetés ellenére), és csapdába esik, de a galambkirály tanácsára megmenekülnek, majd a király barátjához, egy Hiranjaka nevű egérhez mennek, hogy az rágja szét köteleiket. A varjú követi őket.
Az arab fordításban az egér helyett Zairak nevű patkány szerepel. És a holló követi őket.
A patkány először az örvös galamb kötelét akarja elrágni, de az rászól, hogy először a kíséretét szabadítsa ki. Zairak felnéz a galambra e kérése miatt, aminek eleget is tesz.
A holló látja mindezt, és össze akar barátkozni Zairakkal, gondolván, hogy ez a barátság még hasznára válhat. A barátság kezdete nehéz, mert a patkány az ellenséget látja a hollóban, hiszen megehetné őt. A holló azonban hajthatatlan, ragaszkodik a patkányhoz, olyannyira, hogy addig nem eszik, amíg az a barátja nem lesz. Végül, sok-sok beszélgetés után barátokká válnak.
Ugyanezek a mozzanatok az Ötös könyvben is benne vannak, azonban ezek után kisebb eltérések következnek a történetekben.
A holló, ill. varjú más vidékre akar költözni. Az arab verzió szerint azért, mert a patkány odúja közel van az emberek útjához, és fél, hogy egy suhanc megdobja kővel.
A régebbi mű az okot ekképp adja meg: a nagy szárazság miatt éhínség van a vidéken, és ezért az emberek hurkokat állítanak fel a madaraknak, és értelemszerűen a varjú fél a csapdába eséstől. Ezért el akar menni egy barátjához.
Ugyanitt: az egér felajánlja, hogy elmegy vele, ti. neki is nagy búja van. Így hát a holló a hátára veszi, és elrepül vele a nagy tóhoz, ahol a holló teknősbéka barátja, Mantharaka él.
Az arab fordításban a holló kéri meg a patkányt (és az nem önként ajánlja fel, lsd. fentebb), hogy menjen vele a forráshoz, ahol a teknősbéka lakik.
Mikor megérkeznek a teknőshöz, a holló / varjú elmeséli neki a patkánnyal / egérrel kötött barátságának történetét.
Majd a patkány / egér elmeséli addigi életét.
A Pancsatantra Az egér élményei c. első mesét a következőképp adja elő:
Zairak Mahilárópja városától nem messze egy kolduló barátnál, Támracsúdánál élt, és az alamizsnás szilkéből szerzett magának és társainak eledelt. Mindezt köszönhette annak a képességének, hogy nagyon magasra fel tudott ugrani, így a szilkét akkor is elérte, ha azt a barát szögre akasztotta.
Egyszer azonban vendég érkezett a kolostorba, egy másik kolduló barát, aki rájött, hogy miért tud az egér olyan magasra ugrani, mégpedig ennek a különös képességnek csak az lehet az oka, hogy az odúja valamilyen kincs fölött van. Ugyanis mindennek oka van.
Ebből a megállapításból pedig egy tanmese következik: Az öreganyó kifejtett szezámjáé, amely történet egy bráhmana házában esett meg. Ez a bráhmana egy alkalommal kapzsinak találta feleségét, ezért, hogy az asszonyra hatni tudjon, elmondott neki egy történetet a kapzsi sakálról, akinek kapzsisága a vesztét okozta. E történetet hallván az asszony jószívűvé válik. A történetnek itt azonban még nincs vége, mert következik a 2. tanulság, az ok-okozatról. Az asszony meghántolt szezámját egy kutya levizeli. Erre az asszony cselt eszel ki, és elmegy egy házba, hogy hüvelyes magvakat kérjen a kifejtettért, de azok nem állnak rá a cserére, mert a háziasszony fia rájön, hogy mindez nem lehet ok nélkül való.
Majd visszatér a kerettörténet.
Miután az egértől elvették a kincset, ami felett lakott, az már hiába próbálkozik, nem tudja elérni az alamizsnás szilkét, sőt egy ilyen próbálkozása alkalmából egy macska több társát is megöli, így az életben maradottak elfordulnak tőle. . Így megpróbálja visszaszerezni a kincset, de ez sem sikerül neki. Végül elhagyja a bráhmana házát.
Itt tkp. többszörös kerettörténet van. Az első maga a négy barát története, ezen belül szerepelnek az egér élményei, majd ezen belül van Az öreganyó kifejtett szezámja c. mese, és végül ezen belül található A kapzsi sakál története. Ugyanez a többszintűség a Kalila és Dimnában is jelen van.
Ez utóbbiban a patkány története szinte teljesen megegyezik az egér beszámolójával. Különbség a helyszínül szolgáló város megnevezésében van, itt: Márut, valamint itt konkrétan megnevezi a kincset, ami egy pénzeszsák. Kifejti, hogy a pénz erőt jelent, ezért tudott a patkány magasra ugrani.
Különbség még, hogy Az asszony szezámmagjai c. történet színhelye egy férfi háza, és nem egy bráhmanáé. Ez valószínűleg az iszlám befolyása.
Ezen kívül még különbség található A kapzsi sakál és A kapzsi farkas történetében. Az előbbiben a sakál eledelét a vadász és a vaddisznó képezte volna, ha meg nem hal, míg az utóbbiban gazella, vadász, és vaddisznó lett volna.
A Pancsatantrában itt még található két történet, a Szómilaka, a takács, és ezen a kerettörténeten belül A sakál és a bika.
Miután az egér elmesélte történetét, egy Csitránga nevű gazella -, aki egy vadász elől menekült,- is csatlakozott a három baráthoz.
Egy alkalommal azonban a gazella csapdába esik, ám barátai mindent megtesznek azért, hogy kiszabadítsák. A varjú elviszi hozzá az egeret, hogy az elrágja a kötelét. De eközben a teknősbéka is a helyszínre ér; a gazella kiszabadul, mire megjön a vadász és elillan a varjúval és az egérrel együtt. A lassú teknőst azonban a vadász foglyul ejti. Ekkor a többiek cselt eszelnek ki, a gazella elcsalja az embert, amíg az egér elrágja a teknős kötelét, így mindenki kiszabadul.
Ugyanez a befejezése a Kalila és Dimna második részének.

Szólj hozzá

Goldziher Nevek II. – Renitől

január 10, 2009 at 11:21 am (arab irodalomtörténet, vendégbejegyzés, vizsgakövetelmények)
Tags: arab, arab irodalomtörténet, goldziher, irodalom, iványi

1. Abú Dulaf: megh. 941-ben. Szászánida udvarból egy küldöttséggel érkezett Indiába. Járt Tibetben, Afganisztánban, a Himalájában, ezeket le is írta (Az országok csodái).

2. Azraqí: megh. 834-ben. Műve: Táríh Makka (Mekka története) – helytörténeti mű.

3. Bagdádí, cAbdallatíf: megh. 1231-ben. A bagdadi Nizámiyyában tanult, majd Damaszkusz, Kairó. Az Azhar tanára lett. Írt a filozófiáról, hadít-ról, orvoslásról. Földrajzi műve: Okulások és értesítés Egyiptom csodáiról.

4. Bagdádí, cAbdalqádir: megh. 1682-ben. Kairóban és Törökországban élt. Műve: A műveltség kincsesháza és az arab nyelv veleje, ez irodalomtörténetileg is fontos.

5. Baládúrí: megh. 892-ben. A történelmet a magází szempontjából vizsgálta. Művei: Az országok meghódítása – az iszlám hódítás hatását mutatja be; A nemesek genealógiái.

6. Balhí: megh. 933-ban. Földrajztudós volt.

7. Bakrí: megh. 1094-ben. Spanyolo-i tudós. Műve: Mucgam má istacgam (A nehezen értehtő dolgok szótára). Földrajzi helynévi szótárat állított össze régi költőkkel kapcsolatban.

8. Battání: megh. 929-ben. Más néven Albategnius. Csillagászati táblák fűződnek a nevéhez.

9. Dahabí: megh. 1347-ben. Damaszkuszi hadít-tudós. Munkái: A tradícióőrzők osztályai – a „társak” vizsgálatáról szól; Az egyensúly mérlege a férfiak megrostálásáról – a társak megbízhatóságáról; At-Táríh al-Islám – Mohamedtől híres államférfiak 1315-ig.

10. Damírí: megh. 1405-ben. Egyiptomi, az Azharban volt hadít-tanár. Műve: Az állatok élete – az állatvilág felsorolva ábécé-sorrendben, leírásuk, Koránban, hadítokban való előfordulás, szerepük ezekben és az arab költészetben, mesékben, tudományban, babonákban, álmokban, orvoslásban. 590 prózai, 199 költői idézet  nagy az adab-jelentőséte.

11. Dínawarí: megh. 895-ben. Botanikus. Könyve a Kitáb an-Nabát (Növények könyve) – adab szempontú megközelítés.

12. Fargání: IX. sz. Más néven Alfraganius. 861-ben egy Nílus-mérőt csinált, csillagász volt.

13. Fírúzábádí: megh. 1414. Sirázban (Pesepolis mellet, Iránban) született  Irak  Damaszkus  ott Taqí ad-Dín as-Subhí tanítványa. Később Indiába megy, majd Mekkába, Jemenbe, ahol főkádi lesz. Nyelvet gyűjtött. 60 kötetes szótári munkát írt, de ez elveszett. Ennek kivonata a Világtenger (Qámús), ami alapvető filológiai mű.

14. Gabartí: megh. 1825-ben. Kairóban élt. Történész, megírta Egyiptom krónikaszerű történetét 1688-tól 1821-ig (A fennmaradt emlékek csodái az életrajzok és híradások terén),

15. Gahsiyárí: megh. 942-ben. Történész, irodalmár (adíb) volt a bagdadi udvarban. Fő munkái: Kitáb al-Wuzará’ wa-l-kuttáb (Vezírek és írnokok könyve); Ahbár al-Muqtadir al-cAbbásí (Az abbászida al-Muqtadir kalifa története). Megírtam még az Ezeregyéjszaka előzményét is, de ez elveszett.

16. Haggí Halífa: megh. 1657-ben. Az egész muszlim irodalmat foglalta össze A téves vélemények felfedése a könyvek és tudományszakok neveiről c. művében.

17. Hatíb al-Bagdádí: megh. 1070-ben. Helytörténeti műve: Táríh Dimasq (Damaszkusz története) – 80 kötet.

18. Hunayn b. Isháq: megh. 874-ben. A korszak egyik legnevezetesebb fordítója, Orvosi munkákat, Platónt, Arisztotelészt fordított, magyarázott. Ezzel iskolát alapított, hatással volt saját családjára.

19. Hwárizmí, Abú cAbdalláh: megh. 997-ben. Műve: Mafítíh al-culúm (Tudományok kulcsai). Ez két részből áll: 2.) saríca és az azzal kapcsolatos tudományok, 2.) „régiek tudományai” (filozófia, logika, oervostudomány stb.).

20. Hwárizmí, Abú Gacfar: megh. 849 körül. Az első algebra írója. Matematikus, asztrológus. Al-Mámún kalifa meghítta a Dár al-Hikmába tanítani.

21. Ibn Abí Usaybica: megh. 1269-ben. Apja szerész volt Damaszkuszban. Ő is jelen orvos volt egy kairói kórházban, majd Szíriába ment. Munkája, mely az orvostudomány művelőivel, munkáikkal foglalkozik: Kitáb cuyún al-anbá’ fí tabaqát al-atibbá’ (Pontos tudósítások az orvosok osztályairól).

22. Ibn Atír, cIzz ad-Dín: megh. 1232-ben. at-Tabarí munkáját átvéve megírta a tör-netet saját koráig (A tökéletes történelemről).

23. Ibn al-Baytár: 945 körül. Spanyolországi tudós, növénytan gyógyszerészet szempontjából. Utazott Egyiptomban, Szíriában, Kis-Ázsiában, Görögországban, hogy an övényeket tanulmányozza. Munkája: al-Gamic fí l-adwiya al-mufrada (Az egyszerű gyógyszerekről).

24. Ibn al-Faqíh: IX. sz. vége. Műve címe: szintén Kitáb al-Buldán.

25. Ibn al-Gawzí: megh. 1256-ban. Történelmi műve: Az idő tükre az előkelők történelmében. A világ teremtésétől 1256-ig.

26. Ibn al-Hatíb: megh. 1374-ben. Granada vezírje. Ellenségei halálra ítéltették, így Afrikába szökött a marínidák udvarába, de végül visszakerül egy granadai börtönbe, ahol megöletik. Éjszakánként írt. Költő, stiliszta, történetíró. Fő műve: al-Iháta fí táríh Garnáta (Granada átfogó története), ebben önéletrajza is.

27. Ibn al-Haytam: megh. 1038-ban. Más néven Alhazen. Matematikus, csillagász volt. A Nílus áradásának szabályozását akarta megoldani, de ez nem sikerült, így bujkálnia kellett az uralkodó elől. Nagy sikereket ért el az optikában.

28. Ibn al-Kalbí: megh: 819-ben. A régi arabok vallásáról, törzsi viszonyairól írt. Kutatásainak 2 fő célja: 1.) a Próféta életrajzának, körötte való események (sírat) pontosítása, 2.) az Iszlám első háborúinak (al-magázi) adatai.

29. Ibn an-Nadím: megh. 995-ben. 987-ig összegyűjtötte minden arab ill. arabra lefordított mű címét és valami infot róluk (Lajstrom – Fihrist).

30. Ibn cArabsáh:

31. Ibn cAsákir: megh. 1175-ben. Hadít-tudós Damaszkuszban. Műve: Táríh madínat Dimasq (80 kötet).

32. Ibn at-Tagríbirdí: megh. 1469-ben. Felszabadított török rabszolga fia, Kairóban tanult. Fő munkája: A fénylő csillagok Egyiptom és Kairó uralkodóiról, az Iszlám hódításától 1453-ig tart.

33. Ibn at-Tiqtaqá: 1301 körül írt. Múve: al-Fahrí. A kalifátus története am ongol hódításig. Gazán kegyét élvezte  munkájában a mongol hódítást Isten büntetésének írja le.

34. Ibn Bágga: megh. 1138-ban. Más néven Avempace. Sevillában, Fezben az almorávida udvarban élt. Orvos- és természettudománnyal foglalkozott, fő műve: A magányban élőnek életmódja.

35. Ibn Fadlán: 921-ben részt vett a volgai bolgárokhoz küldött szövetségben, leírta az ott és útközben látottakat  fontos forrás.

36. Ibn Gubayr: megh. 1217-ben. Spanyolországi, háromszor zarándokolt. Járt Szíriában, Irakban, Egyiptomban., Szicíliában. Egyik 3 éves útjáról írt egy részletes útleírást (Rihla).

37. Ibn Hagar al-Haytamí: megh. 1565-ben. Egyiptomban született, majd Mekkába ment, itt is halt meg. Vallástudománnyal foglalkozott (Égető villámcsapások az eretnekség emberei ellen). Van két hadít és fetwa gyűjteménye is.

38. Ibn Haldún: megh. 1406-ban. Tuniszban született, a család a Kinda törzsből származik. Jó diplomata volt, gyakran volt követ. Miután Egyiptomba bent, málikita főkádi lett. 1400-ban részt vett a Timúr elleni hadjáratban, majd békekövet. Nagy történelmi munkája: A példák és gyűjteménye a kezdetnek s az értesítésnek az arabok, perzsák és berberek napjairól. Ez korszakalkotó mű, mert pl. a berberek származásáról ő ír először, a bevezetőben tendenciákat próbál kimutatni az emberi fejlődésben  az első történelmi gondolkodó.

39. Ibn Hallikán: megh. 1282-ben. Az iszlám 865 fontos személyének életrejzát írta le A kitűnő emberek halálnapjai és az idő fiainak hívei c. művében. Szíriában és Egyiptomban volt safiita főkádi.

40. Ibn Hamdís: megh. 1132-ben. Szicíliai költő. 1078-ban a normannok elfoglalták Szicíliát az araboktól, így Spanyolországba menekült Muctamid udvarába, akit fogságába is elkísért. Egy nagy díwánja maradt fenn.

41. Ibn Háni’ al-Andalusí: megh. 973-ban. Sevillai születésű andalúziai költő, az ismácilita tanokat terjesztette. Egy díwánja maradt fenn.

42. Ibn Haqwal:

43. Ibn Hayyán: megh. 1076-ban. A legnagyobb középkori andalúziai történész. Két nagy műve van: al-Muqtabis (A tűzből parazsat kivevő = aki más műveiből másol ki részleteket) – egészben megmaradt; al-Matín (A szilárd) – a saját koráról írt munka, elveszett, de rekonstruálható.

44. Ibn Hazm: megh. 1063-ban. Córdobából származott, vezír lett. Szemben állt a madhabokkal, a zárirí irány követte  sok ellensége volt. 2 fő műve: Az ékesített – a törvénytudományi rendszeréről, A vallásfelekezetekről és pártokról – kritika az iszlámról és más vallásokról  sokan elítélték.

45. Ibn Hisám: megh. 833-ban. Átdolgozta Ibn Isháq művét a Próféta életrejzáról.

46. Ibn Hurdádbih: megh. 893-ban. Perzsa származású, Bagdadban zenei és adab műveltséget szerez. Postaigazgató Medinában. Műve: Az útirányok és birodalmi tartományok – ez korának útjairól, adózásról szól.

47. Ibn Isháq: megh. 768-ban. Medinából származik, Irakba költözött. Al-Mansúr kalifa mellett volt, az ő buzdítására írta meg Sírat Rasúl Alláh c. művét (a Próféta első életrejza).

48. Ibn Iyás: megh. 1523-ban. Műve: A virágok kitűnőségei a korszakok eseményeiről. Ez Egyiptom története 1521-ig (a mamelukoktól részletes).

49. Ibn Kátír: megh. 1373-ban. Hadít-tudós, történelmi munkája: A kezdet és a végcél.

50. Ibn Mágid: XV. sz. Művei: Kitáb al-fawá’id fí usúl cilm al-bahr wa-l-qawá’id (A hasznos tudnivalók könyve a tengerészet és a hajózási szabályok alapjairól); Háwiyat az-ihtisár fí usúl cilm al-bihár (Rövid összefoglaló a tengerészet alapjairól). Ő vezette Vasco da Gamaát, mikor az a Jóreménység fokát megkerülve eljutott Indiába.

51. Ibn Qádí Suhba: megh. 1447-ben. Folytatta Dahabí munkáját. Műve: Értesítés az iszlám történetéről.

52. Ibn Qayyim al-Gawziyya: megh. 1350-ben. Ibn Taymiyya tanítványa és tanainak továbbvivője.

53. Ibn Quzmán: megh. 1160-ban. Az andalúz költészet legeredetibb, legnagyobb alakja. A helyi nyelvjárásban írt, újlatin elemeket tartalmazó, strófikus költészet (zagal) mestere volt, hatással lehetett az eu-i trubadúrköltészetre is. Jellemző rá a qásidában elő nem forduló refrén. Csak egy nehezen értelmezhető kézirata maradt fenn.

54. Ibn Rusd: megh. 1198-ban. Más néven Averroes. Marokkóban volt orvos. Arisztotelészt eredeti valójában próbálja lefordítani, az arab torzítástól mentesen. Al-Gazálí műve ellen, a filozófia védelmében írta Taháfut at-Taháfut c. művét, amire a XV. században írtak kritikákat.

55. Ibn Rusta: megh. 902-ben. A nagybecsű dísztárgyak c. enciklopédia földrajzi részét írta.

56. Ibn Sacd: megh. 844-ben. Wáqidí tanítványa. Mekkából indult, majd Medina, Baszra, Kúfa, Bagdad. Folytatta mestere munkáját a társak követőiről és azok követőiről. IX. századig összegyűjtött mindent. Műve Az osztályok nagy könyve.

57. Ibn Sída: megh. 1065-ben. Murciai tudós, műve a legnagyobb Spanyolo-i filológiai tanulmány: al-Muhassa fí l-luga (A szakosított mű a szókincsben) – az arab szókincset fogalmi csoportokba rendezve tárgyalja, 17 kötet.

58. Ibn Síná: megh. 1036-ben. Középázsiában, Bukhava mellett született, Persziában élt, vezír is volt. Minden témában írt (vallástudomány, filozófia, orvoslás, csillagászat). Két fő műve: al-Qánún fí-t-Tibb (Az orvostudomány hánonja) – a középkor egyik legfontosabb orvostudományi munkája, az eu-i orvoslás alapja is, Kitáb as-Sifá’ (A gyógyítás) – mindenről szólt, ami feljebb fel van sorolva, ennek kivonata az Üdvözülés.

59. Ibn Suhayd:

60. Ibn Taymiyya: megh. 1327-ben. Szíriai habalita tudós. Munkáiban al-Ascarí hívei ellen szólt (tőle indult a majdani wahábita mozgalom). Többször került börtönbe, a damaszkusziban halt meg.

61. Ibn Tufayl: megh. 1185-ben. Más néven Abubacer. Granadában volt tisztviselő, majd Marokkóban az almohád uralkodó vezíre, orvosa. Fő műve: Risálat Hayy Ibn Yaqzán /Ide kell rizsálni a Természetes embert/.

62. Ibn Zaydún: megh 1070-ben. Andalúz költő. Élete nagy részét Córdobában töltötte.

63. Idrísí: megh. 1165-ben. Fezi uralkodói családból származik (idriszídák). Utazott Córdobába, Észak-Afrikába, Kis-Ázsiába. II. Roger szicíliai uralkodó egy földrajzi munkával bízta meg. Műve: A világtájak átszelésére vágyakozónak gyönyörködése – Kitáb Rúgár – a korszak legfontosabb műve Eu-ban is.

64. Ihwán as-Safá’: „az őszinteség testvérei”. X. századi titkos társaság Bagdadban, Baszrában. Az újplatonizmus követő, céljuk, hogy ezt az iszlámmal összhangba hozzák.

65. Isfahání, Hamza: megh. 961 kör. Műve: Táríh siní mulúk al-ard wa-l-anbiyá’ (A föld királyai és a próféták éveinek története) – kis terjedelmű, környező történelmi népek dinasztiáinak kronológiai névsora.

66. Isháq b. Hunayn: megh. 910-ben. Hunayn b. Isháq fia, apja nyomdokaiba lépve folytatta annak fordító tevékenységét.

67. Kamál Pasazáda: megh. 1533-ban. Fiatalon katona, majd tanult, főiskolai tanár lett, majd qádi, katonai bíró. Írt a teológia minden ágában, főleg tafsírokat.

68. Kátib al-Isfahání: megh. 1200-ban. Stílművész, sagc-költő. A Nizámiyya tanítványa volt, megírta a szeldzsukok történetét, feldolgozta Salah ad-Dín szíriai, palesztinai háborúit a keresztesekkel.

69. Kindí: megh. 872-ben. A filozófia első önálló mívelője az arab irodalomban. A kinda törzsből származott. Kb. 200 bölcsészeti, zenei, orvostani, csillagászati, asztrológiai, matematikai munkát írt.

70. Madá’iní: megh. 839-ben. Történész és adab szerú. Baszrában született, majd Madá’inban, Bagdadban élt. Rendezte a korábbi magází és síra műveket. Fő munkája: al-Farag bacda s-sidda (Megkönnyebülés a baj után = Minden jó, ha a vége jó) – adabgyűjtemény.

71. Mahallí: megh. 1459-ben. Tanítványával, Suyútíval együtt megírták a Farsír al-Galálayn (A két Galál tafsírja) c. művüket.

72. Maimonides: megh. 1203-ban. Más néven Músá Ibn Maymún. Híres zsidó orvostudós. Córdobában született, majd Egyiptomba ment, itt az ayyúbida udvar orvosa lett. Híres bölcselő is volt. Arab nyelvű műve: Dalálat al-Há’irín (Tévelygők útmutatója) – a vallás arisztotelészi szempontból. Írt orvosi értekezéseket is.

73. Maqqarí: megh. 1631-ben. Műve: Illatok lehelete Andalúzia viruló ágából. Algériából, Oránból származik, Fezben tanul, Egyiptomban él. 7-szer zarándokolt Mekkába. Hadít tudós volt, tanított.

74. Maqrízí: megh. 1441-ben. Hátib (prédikátor) volt Kairóban, hazája történetéről írt. Műve: Hitat (Intelmek és példázatok a kerületek és maradványok felsorolásáról) – Egyiptom története , néprajza, művészete az ókortól.

75. Mascúdí: megh. 956-ban. Bagdadból, családját Mascúdra (a Próféta egyik társa) vezeti vissza. Sokat utazott (Perzsia, Kaszpi-tó, India, Ceylon, Madagaszkár, Egyiptom). Műveiben néprajzot, más vallásokat ír le. Aranyvirágok és drágakövek bányái – 947-ig világtörténet. Műveiben sok az anekdota  élvezetes. Történelmi és földrajzi műve: A figyelmeztetés és vizsgálás könyve.

76. Miskawayhi: megh. 1030-ba. Rayyban született, iráni származású filozófus, történész. Szerinte a legnagyobb jelentősége az erkölcsnek van, erről szól műve is: Tahdíb az ahláq qw-tathír al-aeráq (az erkölcsök megjavítása és a vérerek megtisztítása), mely görög hagyományokat követ.

77. Mubárak, cAli Pasa: megh. 1893-ban. Oktatási miniszter volt Egyiptomban, összefoglaló művet írt az irodalomtörténetből.

78. Muqaddasí: megh. 988-ban. Jeruzsálemből származott, műve érdekes olvasmány: A felosztások legszebbike a klímák ismeretéve nézve – az egész iszlám világról, népekről, szokásokról is.

79. Muctamid: megh. 1095-ben. Utolsó abbászida fejedelem, költő. Mikor az almorávidák elfoglalták Sevillát, őt börtönbe zárták. Verseiben a virágzást siratja.

80. Qálí: megh. 966-ban. Örmény számrazású. A nyelvtudomány Spanyolországi megteremtője. Műve: A diktátum.

81. Qastallání: megh. 1517-ben. Kairóban volt hatíb, de Korán-olvasásmódjáról is híres volt. A Próféta életéről szóló hadítokat gyűjtött, Buháríhoz írt kommentárt (Az utazó jó útra vezetése al-Buhárí magyarázásában).

82. Qazwíní, Zakariyyá: megh. 1283-ban. Damaszkuszban élt. Mukája: A teremtmények csodái és az országok nevezetességei. Ez égitestekről, állatokról, növényekről, ásványokról, országokról, városokról szól.

83. Qiftí: megh. 1248-ban. Felső-egyiptomi hivatalnok család, ő maga vezír volt Aleppóban. Híres könyvgyűjtő. Műve a bölcselők, természettudósok történetéről szóló Táríh al-hukamá’ (A tudósok története).

84. Qudáma: megh. 922-ben. A közigazgatást szolgálta, bár a szépirodalommal, filológiával is foglalkozott. Műve: Kitáb al-harag (A földadóról) – postaszervezettel, közigazgatással, adózással foglalkozik.

85. Qurtubí: megh. 1272-ben. Córdobából származott, Egyiptomban élt. Művei: Gámic ahkám al-Qur’án (A Korán törvényeinek gyűjtője) – koránmagyarázat; at-Tadira bi-ahwál al-mawtá wa-ahwál al-áhira (Emlékeztetés a halottak és a túlvilág állapotára) – túlvilági életről szóló hagyományok.

86. Qustá b. Lúqá: 835 körül. A fordításokkal tűnt ki (arisztotelészi iratok, matematika, asztronómia, Euklédesztől az Elemek, Plutarkhosz).

87. Rází (Rhases): megh. 925-ben. Más néven Abubater. Rayyból Bagdadba került, orvos lett. Bagdadi kórházak igazgatója. Sok művet írt betegségekről. Fő műve: Kitáb al-Háwí (A gyűjtő) – 30 részben az egész orvostan  hamar lefordították latinra.

88. Safadí: megh. 1362-ben. Költészeti antológiát szerkesztett, a legtöbb vers a szerelmi kesergésről. Ibn Hallikán munkájának folytatója.

89. Sibt b. Al-Gawzí:

90. Subkí, Tág ad-Dín: megh. 1369-ben. Szíriai főbíró. Művei: A gyűjtők gyűjtője, ez az usúl al-fiqh-ről íródott, és sok kivonatnak, kommentárnak szolgált alapul; Tabaqát as-sáficiyya, ebben a sáficita iskola képviselőinek életrajzai vannak.

91. Suyútí: megh. 1505-ben. Polihisztor, Kairóban sok helyen tanított, minden témában írt: 300 tafsír, haít, fiqh, nyelvtudomány, történelem, adab, szúfi művek. Művei: Tökéletesítés a Korán tudományairól; A Koránmagyarázók osztálya; A nyelvtudósok osztályai; A virágzó a nyelv tudományairól; A kalifák története; Egyiptom, Kairó története.

92. Tabarí: megh. 922-ben. Az arab történelem atyja. Nagy tafsír munkája is van. Történelmi munkája: A próféták és királyok évkönyve. Évről évre halad a világ teremtésétől bibliai és perzsa történeteket, az iszlám születésén át 914-ig. Minden adatot isznáddal, hadít-szal támaszt alá, de ezek gyakran ellentétesek egymással, így mindkettőt bemutatja. Nagyon alapos. A környező népek (perzsák, zsidók) történetét is leírja.

93. Tábit b. Qurra: megh. 900-ban. Eredetileg pénzváltó volt, mad Bagdadba ment, ahol többek közt matematikát, ptolemaioszi geográfiát is fordított, maga is írt vagy 150 munkát. A rokonai is írtak, polihisztorok voltak.

94. Tásköprüzáda: megn. 1560-ban. Apja a tudós Magázáda  Isztambulban, Drinápolyban tanított. ~ sok történeti munkát írt, fő mű az oszmán birodalom tudósairól szól (522 életrajz).

95. Usáma b. Munqid: megh. 1189-ben. Szíriai, uralkodói családból. Damaszkuszba megy, a frankok ellen harcol. Műve: Okulás könyve – saját élettörténetét írja le.

96. Wáqidí: megh. 822-ben. Medinában született. Összegyűjtötte a Próféta háborúiról szóló történeteket. Bagdadban ráwí lett. Műve alapmű. Összegyűjtött minden a társakra (asháb) vonatkozó dolgot hadít alakban, ezeket tanítványa, Ibn Sacd is átvette.

97. Yacqúbí: megh. 891-ben. Sokáig élt Örményorszában, Horoszánban, Indiában, Egyiptomban, Észak-Afrikában, Szíriában, Magrebben. Vizsgálta az országokat és lakosaikat. Műve: Kitáb al-Buldán (Az országok könyve). Ezen kívül történetíró is volt.

98. Yáqút: megh. 1228-ban. Görög rabszolgaként Bagdadba érkezett, itt iszlám nevelést kapott. Sokat utazott, erről írt egy 6 kötetes enciklopédiát: Mucgam al-buldán – Az országok alfabetikus szótára – minden iszlám helységről és történetükről. Sok könyvtárat használt, van info a helységek költőiről, lakóiról, nyelvükről. Irodalomtörténeti munkája is van: Mugam al-udabá’, ebben az írók, költők betűsoros rendben vannak.

99. Zabídí: megh. 1790-ben. Hadít-tudós, nyelvész. A Qámús-t bővítette és kommentálta (A menyasszony diadémja a Qámús drágaköveiből). Al-Gazálit is magyarázta – Az istenfélő urak megajándékozása.

Szólj hozzá

Goldziher: Nevek – Renitől

január 10, 2009 at 11:17 am (arab irodalomtörténet, vendégbejegyzés, vizsgakövetelmények)
Tags: arab, arab irodalomtörténet, goldziher, iványi

1. Abú Firás: megh. 967-ben. Sayf ad-Dawla rokona, róla is írt költeményeket. Korának kiemelkedő költője Mutanabbí mellett. Bátor harcos, görög fogságban is volt Konstantinápolyban. Sayf ad-Dawla halála után kalifa akart lenni, de annak fiai csapatokat küldtek ellene, s a csatában elesett.

2. Abú Hanífa: megh. 767-ben. A hanafita fiqh-iskola megalapítója (Oszmán-Török birodalom, Közép-Ázsia, India).

3. Abú-l-Atáhiya: megh. 858-ban. Aszkézist, vallásos felfogást (zuhd) hirdető költő. Az Anayza törzsből. Kúfában nőtt fel, ahol fazekas volt, majd Bagdadba ment, ahol a kalifa felfigyelt rá, és támogatta. Világi költészettel kezdte. Verseiben általános erkölcsökről, világról való lemondásról ír.

4. Abú-l-Farag al-Isfahání: megh. 966-ban. Ő állította össze az arab költészet legnagyobb enciklopédiáját (Kitáb al-agáni, 21 kötet). Nem csak a költőkről szól, a társadalmi viszonyokat is tükrözi.

5. Abú Nuwás: megh. 810 körül. A VIII. sz. legnagyobb költője. Neve jelentése: „fürtös”. Alacsony rangú családban született, de Baszrában és Kúfában tanult, többek közt Halaf al-Ahmar is tanította. Élt a sivatagban is, itt tanulta a tiszta arab nyelvet. Eztán Bagdadba megy, Hárún al-Rasíd és fia felfigyelnek rá, de itt sokszor bajba kerül, mert költeményeiben nem tudja, hol a határ. Ez okozza halálát is. A régit qászidát megvetette, csak a nyelvben és versmértékben igazodott hozzá.

6. Abú Tammám: megh. 845 körül. A Tayy törzsből. al-Hamása címmel gyűjteményt állított össze hősiességről szóló költeményekből (hamása) a hamadáni könyvtárat használva. Költőként a régieket utánozta. Palesztinában született, Szíriában, Egyiptomban nőtt fel. Járt Bagdadban is.

7. Abú Yusúf: megh. 798-ban. Abú Hanífa tanítványa. Al-Mahdí kalifa a főváros főbírójává nevezte ki. A muszlim kormányzásra vonatkozó vallási elvekről írt munkát (Kitáb al-Harág – Az adózás könyve)đ.

8. Ahtal: megh. 710-ben, a keresztény Taglib törzsből. Leginkább városi, de gyakran vágyódik vissza a sivatagba. Az Omajjádokhoz írt udvari költeményeket, nagyon szerették, de alkotott higákat is. Részt vett a korszak legnagyobb költői versengésében (an-Naqá’id – ellentétek) al-Farazdaq-kal és Garírral, Farazdaq pártját fogta.

9. Amr b. Kultúm: megh. 600 kör, a Taglib törzsből, a Bakr törzs ellensége. Anyja híres, hősies nő volt. Verseiben hág tetőpontjára az arab törzsek dicsekvő költészete (mufáhara). Szintén járt a hírai királynál. Nagyon kedvelte a bort, állítólag ez okozta vesztét.

10. Antara b. Saddád: megh. 615 körül, az Abs törzsből. Anyja fekete rabszolganő -> sokáig nem ismerték el, noha sokat tett törzséért. Unokahúgába, Ablába szerelmes. Szerelméről, harcairól énekel. Az arabok nemzeti hőse, a népi elbeszélők rímes regény írtak hozzá (al-Antaríyya, qirsát – Anara).

11. Asmaí: megh. 831-ben. Pogánykori vers-gyűjtő.

12. Asarí: megh. 935-ban Bagdadban. Teológus, (usúl ad-dín – „a vallás alapjai”, hitágazatok kutatása) a mutazilita tanok okozta viták idején Máturídível egy időben megállapította az igaz iszlám dogmáit (aqá’id). Tanításaik nyomán még sok hasonló munka keletkezett.

13. Bahá’ ad-Dín Zuhayr: megh. 1258-ban. Az abbászida korszak költője. Mekkában született, Egyiptomban élt. A szultán levelezéséért volt felelős, híres elegáns, könnyes, prózája.

14. Báqillání: megh. 1012-ben. A kalám (dialektika) filozófiai módszer képviselője, a vallástételek elméleti magyarázatával foglalkozott, ami a usúl ad-dín-nel szoros kapcsolatban állt.

15. Bassar b. Burd: megh. 784-ben. Perzsa származású vak költő, gúnyverseiről híres. Qászidái átmenetet képeznek a régi stílus és az új retorika közt.

16. Baydáwí: megh. 1286-ban. Sokáig qádí volt. Egy máig használatos tasfírt írt Zamahsarí munkája alapján (Tasfír al-Qádi – A bíró kommentárja)

17. Buhárí: megh. 869-ben. a hadít kutatásának szentelte az életét, ifjúkorától jól ismerte azt. Összeállította az egyik legfontosabb gyűjteményt (600’000-t gyűjtött, 7275-öt foglalt bele – sahíh). Muslim b. al-Haggág kortársa. (két művük együtt – as-Sahíhán)

18. Buhturí: megh. 897-ben, a Tayy törzsből. Abú Tammám tanítványa. Szintén al-Hamása címmel írt egy gyűjtemény, ez kevésbé elterjedt.

19. Búsírí: megh. 1294-ben. Egyiptomi súfí költő, a Próféta dicsőítésére írt két verset.

20. Fahr ad-Dín ar-Rází: megh. 1209-ben. Az iszlám egyik legnagyobb, legsokoldalúbb tudósa. Tasfírja a Korán legteljesebb magyarázata mutazilita szemszögből (Mafátih al-Gayb – A rejtély kulcsai). -> teológiai viták fontos forrása.

21. Fárábí (Abú Nasr): híres filozófus a turkesztáni Fárábból.

22. Fárábí (Abú Ibráhím): megh. 961-ben. Híres a nyelvészeti munkája. Gawhárí nagybátyja, ifjúkori tanítója.

23. Farazdaq: megh. 732-ben, a Dárim törzsből. Eredeti neve: Hammám b. Gálib. A higa mestere, Garír vetélytársa. Ahtal a pártját fogta a versengésben (an-Naqá’id – ellentétek).

24. Farrá’: megh. 822-ben. Kúfai nyelvész, Kisá’í tanítványa. Bagdadban a kalifa felfigyelt rá, fia tanítójaként alkalmazta. Szerkesztett egy nagy grammatikai munkát (al-Hudúd), ám ez elveszett. A Korán filológiai magyarázatáról tartott előadásokat.

25. Gáhiz: megh. 867-ben, Baszrában. Az arab próza első nagy képviselője, az adab (általános műveltség, minden tudományból vesz egy kicsit) ősatyja. Sokoldalú, szellemes író, filozófus, filológus. Legfontosabb prózairodalma (Az állatok könyve, A fösvények könyve, Az igazi adíb). Rendszertelenül, egyik tárgyról a másikra váltogat műveiben.

26. Gamíl: megh. 699-708, az Udra törzsből. Szerelmi költészete a keleti muszlim népek mondaköltészetére is hatott.

27. Garír: megh. 732-ben, a Kulayb törzsből. A higa mestere, Farazdaq vetélytársa (an-Naqá’id – ellentétek).

28. Gawharí: megh. 1002-ben. A turkesztáni Fárábból való, Fárábí unokaöccse és tanítványa. Tanult Irakban, járt a sivatag arabjai közt, majd tanár, tudományos író lett. Nagy műve a Siháh, az első ábécé-rendbe szedett rímszótár, alapmű. Csak dál-ig jutott, mert meghalt, egy tanítványa vejezte be. Ezt később kiegészítik, a legismertebb bővítést Ibn Manzúr készíti.

29. Gazálí: 1059-1111, Tús. Az iszlám legnagyobb tudósa a vallásos tudományos irodalom minden ágában. Nísábúrban tanult, majd Bagdadban élt, ahol tanár lett. Eddig a sáfiita fiqh-ről írt. Eztán tíz évig elmélkedett a súfízmusról, majd visszatért szülővárosába, itt is halt meg. Bírálta kora tudományos irányait, a súfí misztikának követelt helyet az ortodox vallásban. Újjáélesztette a vallástudományt. Művei: A filozófusok bizonyítékainak összeomlása; A tévelygésből kimentő; A boldogság alkímiája; A vallástudományok újjáélesztése.

30. Gurgání: megh. 1078-ban. Az arab retorika (balága) legnagyobb alakja, a szintaktika alapú retorika megalapítója. Műve: A retorika titkai.

31. Halaf al-Ahmar: megh. 796-ban. Török nemzetiségű. Költeménygyűjtő, hadifogoly ivadéka. Költő, annyira beleélte magát a régi költők világába, hogy nem lehetett megkülönböztetni műveit az övékétől. -> Az ő nevükben is írt.

32. Halíl b. Ahmad: megh. 786-ban. Baszrai nyelvész, az arab versmértéktan megalapítója, szótárt írt rokon ejtés szerint csoportosítva a hangokat (Kitáb al-cayn).

33. Hallág: megh. 921-ben. Perzsa származású misztikus gondolkodó, iskolát teremtett. Élete nagy részét a világtól távol, más misztikusokkal töltötte, majd tanait kezdte hirdetni a birodalomban. Hitetlennek bélyegezték, nyolc évet töltött börtönben, majd keresztre feszítették és megétették.

34. Hamadání: megh. 1007-ben. Perzsa. Ő tette elismertté a maqámát arab földön.

35. Hansá’: 6. sz. 2. fele. Asszony, gyászdalokat írt, egy kötetet kitesznek. Csatlakozott az iszlámhoz.

36. Harírí: megh. 1121-ben. A maqáma legnagyobb mestere, nyelvész. Baszrában született. Műve mint nyelvészeti forrás és mint adab egyaránt nagyon értékes.

37. Hárít b. Hillíza: VI. sz. a Bakr törzsből. Törzsét dicsőíti a Taglib ellenében, becsületét próbálja megtisztítani a rágalmaktól. A Taglibot a béke betartására inti.

38. Hasan al-Basrí: 642-728. Misztikus, a súfík előfutárja. Medinában született, majd Baszrába ment, aszkéta életet élt. Prédikációi, Korán kommentárjai maradtak fenn.

39. Hasan b. Tábit: megh. 673-ban, a medinai Harzag törzsből. „A próféta költője”. A hírai és damaszkuszi udvarokban kezdte, kötetnyi verse közül sok a pogány borról, szerelemről. Miután a Próféta megjelent, mellészegődött, dicsőítette nagyon sok műben, qásidákban siratta el. Az első igazi muszlim költő.

40. Hátim at-Tá’í: meg. 605 körül, a Tayy törzsből. Apja meghalt, nagyapja nevelte. Vendégszerető, a bőkezűség jelképévé vált, költeményei is erről szólnak.

41. Ibn Abbád: megh. 995-ben. A buwayhida dinasztia idején Bagdadban az udvarnál volt vezír, közel állt több kalifához is, szerepe volt a szellemi törekvések állam által való támogatásában. A korszak egyik legjelentősebb alakja mint államférfi és tudós egyaránt. Legfontosabb műve egy nagy arab szótár (al-Muhít – A körülfogó).

42. Ibn Abbás: megh. 687-ben. A Próféta unokaöccsének fia, a Korán tradíciós magyarázatának tekintélye (Kitáb at-Tasfír).

43. Ibn Abd Rabbihi: megh. 939-ben. Andalúziából (Córdoba) való. Adab gyűjteményt állított össze, ez az egyik leghasznosabb arab enciklopédia (A páratlan értékű nyaklánc).

44. Ibn al-Faríd: 181-1235, Kairó. Súfí költő. Sokáig volt Mekkában, egy teljes díwán őrzi költeményeit az istenszeretetről (pl.: Az út – az arab irodalom leghosszabb verse).

45. Ibn al-Gawzí: megh. 1200-ban. Hanbalita teológus, korszakának leghíresebb erkölcsszónoka. Családja Abú Bakr-ra vezethető vissza. Írt a hadítról, a fiqhről, a kalámról, az orvostudományról. Bagdadban és Mekkában szónokolt.

46. Ibn al-Mutazz: megh. 907-ben. Kalifa fia, őt is kikiáltják, de ellenlábasai még aznap meggyilkolják. Az új irány képviselője, költészeti antológiákat is szerkesztett.

47. Ibn al-Muqaffa: megh. 758-ban. Perzsa, perzsáról arabra fordított prózát (Pancsatantra -> Kalíla és Dimna). Csak felnőtten tért át az iszlámra.

48. Ibn Arabí: 1165 Murcia – 1240 Damaszkusz. Sevillában tanult, majd kelet felé utazott. A miszticizmus (tasawwuf) legnagyobb képviselője (Mekkai kinyilatkoztatások – az angyali titkok, A bölcsességek ékkövei). Írt egy nagy tasfírt és szerelmes verseket is (Vágyak hatalma, ezek túl erotikusnak tűntek, így a qádi írt egy értelmezést hozzájuk  a szerelem tárgya Isten).

49. Ibn ar-Rúmí: megh. 896-ban. Bagdadban született, dicsverseiről és gúnyverseiről ismert, de leírásai is elismertek.

50. Ibn as-Sikkít: megh. 857-ben. Pogánykori vers-gyűjtő, Farrá’ tanítványa. Grammatikai munkája a Kitáb al-alfár, A szavak könyve.

51. Ibn Durayd: megh. 933-ban Bagdadban. A baszrai iskola nyelvésze, költő. Etimológiai munkákat írt (Kitáb al-Istiqáa; al-Gamhara fí-luga), a törzsek nevének eredetét is megmutatja benne.

52. Ibn Fáris: megh. 1004-ben. A bagdadi buwayhida udvar tudósa. Tanító, majd a kalifa fiának nevelője, itt tanítványa Ibn Abbád is. Főbb művei a szóhasználatról szólnak.

53. Ibn Hagar al-Asqalání: megh. 1448-ban. Kairóban volt főbíró, a társakról gyűjtött össze minden addiginál nagyobb anyagot (Célhoz érés – a társak megkülönböztetéséről).

54. Ahmad b. Hanbal: megh. 855-ben. Az iszlám egyik legtekintélyesebb imámja. A leghíresebb musnad-gyűjteményt („társanként” egybegyűjtött hadíthok gyűjteménye) állította össze, Buhári és Muslim mestere, a hanbalita fiqh-iskola megalapítója (Irak, Híra, Egyiptom).

55. Ibn Hilál as-Sábí: megh. 994-ben. Kancelláriafőnök a buwayhida udvarban, megírta a család történetét. A műpróza mestere.

56. Ibn Mága: megh. 896-ban. Hadít-gyűjtő, nem szigorúan sahíh anyagokat állított össze.

57. Ibn Málik: megh. 1273-ban. Százada legnagyobb nyelvtudósa. A család Andalúziából származott, de ő Damaszkuszban született, tanított. Verses nyelvtudományi munkája az Alfiyya – Ezres (verses formában).

58. Ibn Manzúr: megh. 1311-ben. Egyiptomi tudós, Gawharí Siháh-jához írt kiegészítést (Az arabok nyelve).

59. Ibn Nubáta: megh. 1366-ban. Híres kairói költő, prédikációs gyűjteményt állított össze (Díwán al-Hutab).

60. Ibn Qutayba: megh. 889-ben. Bagdadi tudós, bíróként dolgozott. Sokoldalú tudós (hadít, nyelvészet – Adab al-Kátib, történelem – Kitáb al-Maánif). Az első nagyobb költőéletrajz-gyűjteményt állította össze. Adab munkái is vannak.

61. Imru’ al-Qays: megh. 540 körül, a dél-arab Kinda törzsből. Jemeni királyok ivadéka, kalandvágyó, -> apja száműzte („a bolyongó király”). Apját megölik, ő bosszút esküszik, segítséget kap a bizánci császártól, de nem váltja be, mert meghal. Jó természetleíró, a szerelemről is ír.

62. Kab b. Zuhayr: megh. 645 körül. Zuhayr b. Aby Salmá fia. Eleinte gúnyolta a Prófétát, az halálra ítélte, erre Kab dicsőítést írt hozzá (Bánat Sucád – a burda-vers). Mohamednek annyira tetszett, hogy neki adta a köpenyét (burda), ami azóta is ereklye.

63. Kisá’í: megh. 804-ben. Kúfai, perzsa származású nyelvész. Halílnál tanult Baszrában, de sivatagi beduinoktól is tanult. Hárún al-Rasíd fiát tanította. Síbawayhi vetélytársa.

64. Labíd: megh. 662, a Banú Gafar törzsből. A legszebb qászidákat írta, elégiákat testvére halálára. A koránt hallván nem írt többet verset. Nagyon öreg kort tulajdonítanak neki (145 év).

65. Maarrí: megh. 1057-ben. Korszakának, a részkirályságok korának nagy költője, az arab irodalom egyik legeredetibb szelleme. Gyermekkorában teljesen megvakult. Aleppóban tartományban született, előbb apja tanította, majd Aleppóban tanult, aztán szülővárosában tartott előadásokat. Később Bagdadba, a szellemi élet központjába ment, itt különféle gondolatkörökkel ismerkedett meg. Eztán szegénysége és anyja betegsége miatt hazatért, és itt élt, dolgozott haláláig. Irodalmi levelei (episztolái – A bűnbocsánat episztolái), két gyűjteménye nevezetes (egyikben nyíltan bírálta korának normáit). Mutanabbí csodálója volt. A zuhd világnézetét vallotta, buddhista hatások érvényesültek tanaiban. Próbált a Korán stílusában írni, ezért még inkább elítélték.

66. Málik b. Anas: megh. 795-ben. A málikita fiqh-iskola megalapítója (Észak-Afrika, Spanyolország). Híres munkája a fiqh-tudomány alapja.

67. Máturídí: megh. 944-ben Samarqandban. Teológus (usúl ad-dín – „a vallás alapjai”, hitágazatok kutatása), a mutazilita tanok okozta viták idején Asaríval egy időben megállapította az igaz iszlám dogmáit (aqá’id). Nem marad fenn műve. Tanításaik nyomán még sok hasonló munka keletkezett.

68. Maydání: megh. 1124-ben. Példabeszéd- és közmondásgyűjteményt állított össze magyarázatokkal (Kitáb magmac al-amtál).

69. Mubarrad: megh. 898-ban. Nyelvész, a baszrai iskola képviselője. Munkája (al-Kámil – a tökéletes) a nyelv, költészet, történelem, szokások, hagyományok kincsestára.

70. Mufaddal ad-Dabbí: megh. 786 kör. Költeményismerő, gyűjtő. Az abbásida uralkodók alatt al-Mansúr kalifa felszólítására 128 verset gyűjtött össze (al-Mufaddaliyyát) a trónörökös nevelésére.

71. Muhammad: 571 Mekka – 632. sz. Próféta, az iszlám megalapítója. Kinyilatkoztatásai a Koránban vannak összefoglalva, melynek nem csak vallási, hanem irodalmi jelentősége is van, mivel ez az első könyv.

72. Muslim b. al-Haggág: megh. 874-ben, Buhárí kortársa, az övéhez hasonló elvek alapján szintén hadít-gyüjteményt állított össze (a két mű együtt – as-Sahíhán).

73. Muslim b. al-Walíd: megh. 823-ban. Bagdadban élt, az udvar támogatta. A qászidát próbálta fenntartani.

74. Mutalammis: megh. 569 körül. Tarafa nagybátja, együtt mentek a hírai udvarba. Megbecsült kötő. Tarafa magára haragította a királyt, aki elüldözte és meg akarta öletni őket. Ő megmenekült, Tarafa nem.

75. Mutanabbí: 915-965. Sayf ad-Dawla költői közül a legkiválóbb. Kúfában született alacsony rangú családban, Damaszkusban tanult, majd beduinok közt. Nagyravágyó, öntelt ember volt. Sayf ad-Dawla udvarából elment, mert elégedetlen volt. Járt Egyiptomban, Bagdadban, Perzsiában, rablók ölték meg.

76. Nabíga ad-Dubyání: megh. 604 körül, a Dubyán törzsből. A leginkább udvari ember, igazi neve Ziyád b. Muáwiya. Előbb a hírai királynál, majd kitúrták, és a gassánidák udvarába ment Szíriába. Itt írt költeményt a Hírába, kimagyarázta magát a királynál, és visszatért. Versei főképp fejedelmeket dicsőítenek, de van, ami a Dubyán törzzsel foglalkozik.

77. Nasá’í: megh. 915-ben. Hadít-gyűjtő, nem szigorúan sahíh anyagokat állított össze.

78. Nawawí: megh. 1277-ben. Ő állította össze a legelterjedtebb „negyvenes gyűjteményt”, valójában 42 mondással. A társakra is nagy hangsúlyt fektetett.

79. Nuwayrí: megh. 1333-ban. Kairói enciklopédista, adab szerző, történész. Ő állította össze a legterjedelmesebb adab gyűjtőmunkát.

80. Qalqasandí: megh. 1418-ban. Egyiptomi jogtudós, hivatalnok, egy nagy adab enciklopédiát állított össze (A vaksi hajnala).

81. Sáfií: megh. 819-ben. A sáfiita fiqh-iskola megalapítója. Fontos munkákban vetette meg a fiqh alapjait (Alsó-Egyiptom, Dél-Arábia, Kelet-Afrika). Az iskola leginkább Nawawí művét veszi alapul.

82. Samaw’al: megh. 560 körül, zsidó. Találkozott Imru’ al-Qays-szal (az rábízott öt páncélt Yathribtól élszakra fekvő kastélyában, amiket halála után ellenségei követeltek; ő nem adta oda még fia életéért sem -> „olyan hűség, mint Samaw’al hűsége).

83. Sanfará: megh. VI. sz. elején, legközvetlenebb beduin költő, az Azd törzs tagja. Gyermekkorában a Salamán törzs foglya, köztük nő fel, majd megtudja az igazságot, bosszút esküszik, kóbor költő, sulúk lesz. Egy leíró qászidája maradt fenn: Lámiyyat al-arab.

84. Saybání: megh. 804-ben. Abú Hanífa tanítványa volt, de tudományos módszerei főképp Abú Yúsufnak köszönhetők. Medinában is tanult Málik b. Anastól. A törvényes életről (al-Muwattát – A nagy gyűjtemény, Muwatta as-Saybání – A kis gyűjtemény, jegyzet) és a háborúkkal kapcsolatos törvényekről (Az életrejzok könyve) írt.

85. Síbawayhi: megh. 792-ban. Perzsa származású baszrai nyelvész, „az arab nyelvtan atyja”. Műve: al-Kitáb.

86. Súlí: megh. 946-ban. Költő, adab szerző (A dokumentumok könyve, Az írnokok tudnivalói). Több bagdadi kalifa udvarában is működött.

87. Ta’bbata Sarran: megh. 530 körül, „a rosszat a hónalja alatt viszi”. Igazi neve Tábit b. Gabir, a Fahm törzsből való, Sanfará vándortársa volt és gyászdalt írt hozzá, de írt ilyen nagybátyjához is. Legendák szerint démoni lényekkel harcolt. Anyja fekete volt (agribat al-arab – „az arabok hollói”).

88. Taálibí: megh. 1037-ben. A hamdánida Sayf ad-Dawla támogatta, hogy korszakának költőit és munkáikat összegyűjtse.

89. Tabarí: megh. 922-ben. Elődei koránmagyarázatait foglalta össze, saját tanulmányaival egészítette ki, ez a legnagyobb munka a tasfírról.

90. Talab: megh. 903-ban. A kúfai iskolához tartozik, a nyelvhelyességről írt könyvet (al-Fasíh).

91. Tanúhí: megh. 994-ben. Qádi, könyvet szerkesztett a régi adab művekből és azok alapján. Ezek célja a biztatás, kitartásra nevelés (Az idézetek könyve). Másik könyve szórakoztató mondásokat, anekdotákat, bölcsességeket tartalmaz (Az élvezet keltésének és a jó társaságnak a könyve).

92. Tarafa: megh. 564 körül, a Bakr törzsből. A gúnyköltészetben alkotott, nem szerették, így nagybátyjával, Mutalammis-szal elment a hírai király udvarába, ám magára haragította őt, így az elküldte és megölette. Legszebb qászidáját még törzsével élve írta.

93. Tawhídí: megh. 1023-ban. A széppróza mestere, filozófus, moralista. D-Iránban született, Bagdadban tanult, majd Rayyba (Irán) ment. Két fő műve van.

94. Tirmidí: megh. 892-ben. Hadít-gyűjtő, nem szigorúan sahíh anyagokat állított össze.

95. Umar b. Abí Rabía: megh. 710-ben, Arábiai költő. Ekkortájt arrafelé nem harcias, hanem szerelmes költészet dívott, ennek legkiválóbb képviselője. Erotikus szerelmi költeményeit díwánba gyűjtötték.

96. Urwa b. al-Wardí: megh. 596 körül, az Abs törzsből. Nagylelkű beduin, rablólovag, sulúk.

97. Zamahsarí: megh. 1143-ban. Sokáig élt Mekkában ( garalláh – „Isten szomszédja”). Nyelvész (arab-perzsa szótár, nyelvtankönyv), nyelvtudományi munkákon kívül írt egy koránmagyarázatot is, erre támaszkodott Baydáwí. Adab gyűjtéssel is foglalkozott. Művei: Bevezetés az adab irodalomba; Az ékesszólás alapja; A kiváló.

98. Zuhayr b. Abí Salmá: megh. 625 körül, a Muzayna törzsből. A családban sok a költő. Ő a Dáhis-Gabrá’ háború végének megéneklője, leghíresebb qásidája a nagyurak bőkezűségét dicsőíti. Nem lobbanékony beduin-költeményeket ír, több bennük a bölcs tanítás.

99. Zayd b. Tábit: A Próféta íródeákja, halála után Abú Bakr kalifa megbízásából összegyűjtötte a Koránt. Ez ellentmondásban állt később felmerült forrásokkal, így 650-ben egy bizottság újravizsgálta, a végeredményt kanonizálták, a forrásokat megsemmisítették.

Szólj hozzá

Abu Bakr ibn Tufayl: A természetes ember II. – Reni vendégbejegyzése

január 10, 2009 at 11:14 am (arab irodalomtörténet, vendégbejegyzés, vizsgakövetelmények)
Tags: arab, arab irodalomtörténet, iványi, tufayl

Abu Bakr ibn Tufajl: A természetes ember

A xerző + a mű:
- Abu Bakr ibn T. (eu.:Abubacer 12.sz. 1st évei szül. mai Sp.o akkor arab ural. alatt D-i rész, Gaudixban. 1185 †. Marokk+Andalúz ↑ Almoh uralk, ahol ker. élet virágz.án kívül a szellemi élet is virágz. ~ is +eml filoz.i bev.ben, h Andalúziában sokan fogl. term.tud.al, ami 6ást gyakor filoz. fejl.re. IT is a term.tud.al fogl fiatalon. Elsős: csill, orv.tud.; 1ideig gran.i helytart titk., kés Juszuf khalifa udv.i orv+miniszt. Tanítója: Ibn Báddzsa (Avempace), aki +honos. peripateetikus filozóf.át Sp.o.ban. T. legn. arab gondolk. Ibn Rusdnak mestere (Averroes). Korának 1ik leghaladottabb fiozófusa.
Filozóf.i reg; Ibn T.nak mindö ezen 1etln műve maradt ↑ teljes egész, Hajj ibn Jaqzánról szóló tört.et 1 kerettör. vesz kör. Ibn Tufajl azért írja+, mert 1barátj +kér, h tárja ↑nek „K bölcsess.nek titkait” Miu. Ibn T. előbb értelmi vizsgálód útján, majd elragadtat útján +ism ezeket a titkokat, vezetni akarja barátját a titkok +ism.ben.
H. ibn J. 1 az 1enlítőn lév ind szigetek vmelyikén (Ibn T. xint itt a legki1enlítetttebb a hőm) szül.+ anya&apa nélk (+eml 1o. tört.et, mely xint a gyerm anyja Hajj ibn Jaqzánt 1ládában a teng.be vet) &1agyagos mély.ben jön világra. Bev részben ↓írja mily okok vez rá, h +írja művét többx hangsúlyozz Øszeretné elkövetn azt a hibát, h olyasmiről ír, amire az emb.eknek Ø le7 +felelő szavuk. + h miért pont 1enlítőre helyez szül.ét. Lelkét Allahtól kapja. 1gazella nev↑ +tápl. A szigeten Ø volt rajt kív emb. Főhős fejl.ét kedvelt 7éves korszakokra bontj↑, így választj el a különb. szakaszokat 1mástól. Fokoz. rádöbben különbözőségére az állatoktól. Kítűnő képességei révén sok mind. +tan, empirikusn +tapaszt, folyt. töreksz. saj mag+élet mind teljesebb +ism.re Folyam. vizsg. a különb. érzelmi dolgokat (áll, növ, kő, föld, víz, füst, láng) & tudása 1re kiterjedtebb lesz. +állapítja testek különbözőségét + 1formaságát, (testiség – állati lélek – növ.i lélek stb). +figy csill.okat+ égboltot. Elkezd foglalk. vil keletk.nek tört, rádöbben, h akár a vil teremtését, akár azt vallja h a vil öröktől fogva van, kell léteznie 1 magasabb rendű erőnek,ami azt működt. Foglalk.az Alkotó+ism., melyet tökéletességig fejleszt. Belátta, életének 1etlen célja az Alkotóval való 1esülés, amiért testi szükségletei csak másodl számára. 49 éves kor után +ismerk. Aszállal, aki hozzá hasonlóan mély érzelm. Emb, +Allah telj.+értése vezette. A. 1közeli szigeten élt, el akart vonulni, h Allahhoz közelebb kerüljön. A szigeten találk +ism. 1mással, A. +tanítja T.-t nyelvre. Jaqzán el6. h +ismerti az emb.eket az igazsággal, de később rájön h ez csak a kiválasztottaknak adatik+ Ø mind. emb. alkalm. erre, & amik erre ráébr visszatér A.al szigetükre & átadták magukat Allahnak.
Művének célj: kora term.tud.os bölcsel.i +teol.i nézeteit bemut., &igazol h az emb. telj magára hagyatv is képes elér +ism. legmag. fokára. Idéz a korábi fil.októl, bemut. az eddig élő nézeteket.

1. Mi a történet műfaja?
- eu.i utók xint: „filoz..i kisreg; ink. risála (ir.i lev, értek) sajátos, elbesz keretébe foglalt változata.

2. Kinek művére építette Ibn Tufayl az ő művét?
- példaképe Ibn Báddzsa műve „Magános ember vezetése” volt. Mely arról szólt, h az emb. hogyan jut6 el a +ism legmagas. Fokára a társ.ban a sok gátló körülmény ellenére is. Ibn T. művének Ø ez a témája, hanem az, h hogyan jut6 el vki a társ.tól elzártan is az 1ségesülésre.
A mű +írására talán okot szolgáltatott Al-Ghazáli műve, aki kétségbevonta az ész észlelésinek helyességét, & úgy tartotta, h az emb. célja Ø a világ +ism, hanem az istenségbe való beolvadás. Ezzel ↔ Ibn Tufajl A term. emberben azt állítja, h az istenségbe való beolv. Elér7ő a világ +ismerésén keresztül is, & h Isten a term.i tv.eken keresztül is +jelen. , azok Ø cáfolják, hanem inkább +erősítik a minden6óságát, jelzik létezését.
Hajj (= eleven), Aszál és Szalamán nevei mind Ibn Színá kisebb példabeszédeiből vette. A +ism 4 szintje (érzéki szemlélet, értelemxű +ism, gondolkozó ész, átélés) al-Ghazálitól ered.
Műve +írásához felhaszn. csillag.i & orv.i ismereteit is.

3. Mit jelent a „Hay ibn Yaqzán” név?
Szó xint: Eleven, Éber fia; Eleven → emb.t jelenti, Éber ped. Alláhot „aki sohasem alszik”.  emb. lelke az istenségnek, a világléleknek 1 része. (+Aszál+Szalámán név Ibn Színá apróbb példabeszédeiből átvett)

4. Milyen szempontból tekint7ő filozófikusnak a mű? Miben kapcsolódik a misztikához?
Csill-, orv.tud.-, optik-, fiz-, + társ.tud.i ism.eket felhaszn. mut be. h jut el az emb. körny. +figy.vel, logikával +miszt. átéléssel a legfels lényegig – az istenivel való 1esülésig. Célja, h felfed az erre fogék olv számára azokat a titkokat, amiket ő saját bevall xint ism, + bemut az emb. tökéletesedését, + h ez küls segíts nélk is végrehajt6. Kor bölcseleti + filoz.i nézeteit mut.be. (bev.rész) +akarja mut: emb. saj. szellemi képess.vel, telj. mag.ra hagyva is képes eljutn. a +ism. legm. fokára. Ø csak a term.tud. hanem a társ.tud. szemp.ból is végigj az emb. fejl. állomásait.
Misztikusnak mert:
– leírja szúfizmussal való kölcsönös kapcs.nak a kérdéseit is a főhös életén keresztül

5. Milyen értelembn haszn. akkoriban filozófia/filozofálni szavakat?
- Arisztotelészből kiind. lmélk.i módként / mind más elm.i mód kizárva: pl. kalám művelői (=mutakallimún); elmélkedéseiket a vallás kérdéseivel hozt ö.függ.be

8. Mi az iszlám misztika ismérvei? Mit ad mindehhez a neoplatonizmus?
1. wahdat al-wuğúd – ami le7ővé tesz Istenhez való eljutást, 1esülést
2. muršid – aki v. ami segít ebben (le7: abszolút ráció is)
3. taríqa – +váltás útja/mely Istenh vez; tudás be van ágyazva ön+valós útjába, melyet az állomások (maqámát) + állapotok (ahwál) sorozatán át le7 elérni. Utols szakaszban egyén ego-orientált aspektusa +semmis. Révén +valósítj magát az 1én örökkéval aspektusa (baqá)
4. išára – szimbólikus allegória nyelvezete – az utalások szimbólumrsz-re utalnak
neoplatinizmus hozzáadja:
1. „az 1” mint a Végső létező a rsz.-ben (al wáğib al-wuğúd)
2. folyam emanáció (kirándulás-teremt) +↑emelk fázisai (pl.oksági lánc) Øszubszt.;folyam.ok vannak
3. „normák” helye metafiz.ban – 2ős xerep: -mindn entitásnak „jósága”szoros kapcs.ban áll lényegével, v. aktualizációjával.; – a filoz. célja Ø leíró metafi. haØ személyes „ön+valós” – a miszt unió, a V. L.-el való autentikus találk. filóz. rsz.-bn

10. Mit mond az író a tudományokban járatlan emberekről?
Csak oktalanul beszél7nek a Kelet bölcsességének titkairól, mert nem férkőz7nek a közelébe. Nem ismer7ik meg azt az örömöt + boldogságot, gyönyörűséget amivel jár titkainak megfejtése.

11. Kinek a versét szavalt Gazáli magasztos állapot.ban, mit jelentenek a sorok?
„ Költő v.ok – mit érdekelne engem a költészet maga?”

12. Mi az egybeolvadás?
Köznapi beszédben, tudományos nyelven Ø rá szó; (vuszúl, ittiszál), arab misztikusok xint az emb. lelke az átélés, az elragdtatás perceiben Alláhhal 1esül. Rejtett megism., újfajta +ismerés, már Ø köze az anyaghoz, boldogoknak eme állapota +szabadul a földi élet mindn velejárójától (=Isteni állapot), Alláh csak kiválasztott szolgáit részesítette

13. Mi a +ízlelés?
(zúk), Az arab misztikusok kedvelt műszava. Ø értelmes, hanem belső átélésen alapuló +ismerést értettek rajta

14. Milyen szinteken létezik a megismerés?
- 1beolvadás: „tudományos szemlélődés + elmélkedés útján érhető el” (Abú Bakr; de tévedettt)
- +ízlelés:

15. A tudásnak melyik típusát lehet leírni, szavakba foglalni, s melyiket nem? Miért?
- 1beolvadást: Ø le7 köznapi beszédben, sem a tudományos nyelvben megfelelő szóval illetni
- Ø le7 írásban hű képet adni, szavakba betűkbe önteni: ha azt akarom +ism. amit belső szemlélettel, a +ízlelés képességével +áldott emberek + Alláh közelségét élvező szentek látnak; mert ha +is próbálkoznánk vele, +változna a természete, és gondolkodáson + következtetéseken alapuló +ismeréshez tartozna; e szemlélet számára Ø 6ár, olyan 1etems, körülfogja a dolgokat, de ő maga Ø 6árol6ó körül
- amit talán +le7 írni könyvekben, szavakba le7 önteni: bölcselet, a gondolkodók módszereivel megpróbálni +ismerni a dolgokat.

16. Minek a hasonlata a vak emb. példája?
Elmélkedőknek akik még Ø érték el a telj szentség állapotát, akiket Allah Ø részesít a képletesen erőnek nev. Képess.ben, h közönséges módxek: töprengés, gondolk útján, tételek ↑állít.val következt.ek ↓von nélk juthass el a rejt értelem +ism.hez.

17. Milyen filozófusokat említ a mű? Abú Naszr Al-Fárábi (†950)– Ibn Színá(Avicena;†1037)– Ibn Báddzsa(Avempace;† 1138);Abú H. Muhammad al-Ghazáli († 1111)

21. Milyen +állapításokat tettek az akkori term.tudósok a Nappal kapcsolatban?
Gömb alak, é.ú ah. föld, de sokk nagyobb. Földnek 1xre mind vmivel több mint a felét vilg+, s a földnek mind az a pontja kapj a legerős fényt, mely a +világ kör közepén feksz, ez akkor ford. elő, mik a nap zeniten áll fölötte. Ilyenk van ezen a ponton a legmeleg. Ha a anp a zenittel ellenk. old.on van, hideg van, ha zeniten áll: meleg. Évente csak 2ízben van zenitjén: Kos + Mérleg j1ében. Fényével meleg a földet.

22. Milyen 2 elmélet létezik Hyy ibn Yaqzán születésével kapcsolatban?
- főhős lakhelyéül szolg szigettel szemb. (e nézet xint) 1 népes, nagy, gazd. sziget terül el. Akkori kir.gőgös+félték termész., húg.nak házass.át +akar akad; aki titokb mégis férjhez, „más állapotba” ker Félt a kir. Haragj.tól → +szopt, majd mik ↓szállt az éjsz Allah jós.ra bízv, gondos zár ládában tengere tesz, lakatl szigeten köt ki (ez azok vélem, kik Ø hiszn anya+apa nélk.i szül.ben) ellenkező változata:
- sziget talajában agyagos mélyedésben, évek sor agyag erjed.ből: meleg+hideg, nedv. szárazs. kv.nek 1forma 6óer → termékeny nedvek képződt, anyag ö.tét telj. +1ez ebm.i test alapa.nak ö.tét.vel; anyag köz.én 1sejt jött létr, melybe csatlak. Alláhból kiáram lélek & ebből fejl. ki több fokoz. keresztül az emb. (apa + anya nélk)

23. Milyen +állapításokat tett 7 éves koráig a körülötte lévő világról, s önmagáról?
Miu.alaposan szemügyre vette a különb. állatokat: látta toll, v. selymes gyapjas bőr borítja testüket. +figyelte gyorsaságukat, erejüket, milyen fegyvereket haszn. (szarv, pata, fog, sarkantyú, karom) vetélytársaik legyőzésére. Önmaga: ped. csupasz, védtelen, lassú, tehetetlen, és gyenge. Mindezek követk: Ø tudott véd. ellenük, gyorsabbak voltak, +szerezték előle+tőle a legszebb gyümit. Ø értette ő miért Ø változik, fejlődik u.úgy, ha a kis gazelláknak is kinő lassan a szarvuk. Még beteg+korcs áll. közt sem volt hozzá hasonló.
Látta más állatoknak mi fedi el végbélnyílását, hugycsövét. Ezek a +figyelései bántották+elkeserítették. Sokáig gyötörte emiatt a szomorúság.

24. Milyen életmódot alakított ezek alapján?
7éves korát betöltve Ø reménykedett tovább, h +változik és h a term neki is +adja mindazt, aminek a hiánya miatt annyit szenvedett. Pálmalevelekből + halfa-fűből övet sodor derekára, leveleket aggat rá. Újabbakat kényxül csinálni. Közben rájön kezei sokkal fejlettebbek + magasabb rendűek a lábainál: neki köszön7ően már el tudta tak. Szeméremtestét, fegyvert+botot tudott ragadni  pótolni tudta mindazt amit a természet +tagadott tőle; döglött állatokat kikerülik az eleven állatok, ezért 1 döglött sas szárnyait +farkát magára erős, amik betakarták+melegítették, és elijesztették többieket. Ø
mertek szembeszállni vele.

25. Miből következtetett, h +tudja gyógyítani a halott gazellát?
Ø ismerte a † lehetséges okait; korábban már +figyelte, h bizonyos akadályok 6ására érzékelő +cselekvő képessége +bénul6, de mihelyt ezek az akadályok eltűnnek működésük újra +indul. Régóta figyelte elhullott állatokat.

26. Miért érezte silánynak és értéktelennek a gazellatestet?
ha összevetette a testet azzal a dologgal amely korábban benne tartózkodott, de vmi ok miatt eltávozott belőle. Ez volt az, ami a gazella lényegét adta, Ø a puszta test, mely csak eszköze volt, mint neki a ragadozó állatok ellen faragott botok. Ragaszk. +szeretete elfordult a testtől, mert csak a test mozgatóját, irányítóját, ezt az elszállt dolgot szerette.

27. Mi a holló-hasonlat lényegi pontja?
Miután rosszul érezte magát az édesanyja felboncolásától dicséretesnek tartotta, ha rögtön ő is eltemeti.

28.Milyen +figyelései vannak a tűzzel kapcsolatban?
Ámulva csodálta milyen gyorsasággal terjed a láng feltartóz6atlanul, h alakít át mindent amihez hozzáér. Amikor +akarta fogni, +égette magát, rájött ha szorgalmasan táplálja nem alszik el. Pótolta a nap fényét +melegét. Látta a láng mind felfelé tör, leemészt mind amit rádobott – új ételeket ismer7ett meg, sült halakat rendxesen fogyasztotta ettől kezdve; ellenáll6atlan ereje+ kiváló tulajdonságai lenyűgoző 6ást tetek rá. Arra gond. h a gazella testéből elszállt magasabbrendű dolog is olyan, mint a tűz, v. hasonl. hozzá. Mindn élő áll testem meleg, de a † beállta u. kihűl. Ez alól a szabály alól nincs kivétel.El6. mind él áll. +vizsg, vajon a keresett magasabbrendű dolog olyan-e mint a tűz, világít-e, melegít-e.

29.Miben 1forma minden állat?
Mert mind1iküket a a test közepéből kiáradó lélek kormányozza: az egyes szervek +tagok csak szolgálói és eszközei.

30. Mit értünk a műben állati lélek alatt?
Életműködés feltétele. Az agyból kerül az idegekbe, és a szívből az agyba.Mely az idegeknek nevez. vezetékek útján eljut a végtagokhoz, ez kell h. Ha bármilyen okból elhagyja a testet, felbomlik, elroncsolódik → az egész test +bénul, szervezet működése leáll, bekövetkezik a halál. Xerző azonosnak tartja az agyban lakozó szellemi lélekkel, így Ø említi külön.
Mivel nem volt tudatában h az emb.i fajhoz tartozik, révén, h a szigeten nem találk. hozzá hasonló élőlénnyel, ezért testének saját működését is ezzel magyarázta: szívében lakozó állati lélektől nyeri 1máshoz kapcsolódó testrészei azt a képességet, h más-más feladatuk révén különbözzenek 1mástól. Állati lényeg lényege 1séges: szervek + testrészek csak eszközei, ő lényege is 1 1séges és egész.
Rájön voltaképpen 2 tulajdonságból áll, testiség + ehhez járuló másik tulajdonság.

31. Mi a különbség a nafs, qalb és a rúh között?
rúh: a léleknek arab filozófusok legszokásosabb felosztásában neve (természetes lélek, növ.i lélek, szívben lakózó állati lélek, agyban lakozó szellemi lélek)
qalb: szívnek mint testrésznek a +nevez, emb.i egzisztencia 1ik szubtilis központja; de vonatkoz6 a gondolkozásra is; jelent7 szívet, szellemet és lelket 1aránt
nafs:alsó- lélek, én, ego; nem más mint a +testesül korlátozottság; a szabadság alanya csak a rúh, a szellem le7, így a szabadság nem a lélek +szabadításában, hanem a lélektől való +szabadulásban áll. ’Alá al-Dawla Szimnáni († 1336) (Kubrá rend 1 követője) + elődei feltételezése xint: Koránnak 7 szintje van, és e szintek mind1ike – az emb. más és más istenism.i szintjének +feleleően- más és máz ezoterikus értelmezést kíván +. Szimnáni xint: Korán 7 ezoterikus értelme +felel a 7 latífának, a személyiség hét szubtilis központjának, aztán 7 prófétának, a muszlim kozmológia 7 hierarchikus szintjének, 7 színnek. E központok között_ lélek (nafsz) – lnyed Noéja, kozmikus szintje: formák, színe: kék; szív (qalb) lényed Ábrahámja, kozm. Szintje: érzékelés, színe vörös; szellem (rúh) lényed Dávidja, kozm, szintje uralom, színe sárga.

32. Milyen életformát alakított ki 21 éves korára?
Éles esze telj. kifejl.; felboncolt áll. bőréből ruhát + sarut, szőrből fonalat csin, +tan fehér mályva, kender , közönséges mályva + ált.ban mind rostos növ. szárából zsineget sodor6, tovisekből tűt+árat, kövekkel hegyesre csiszolt nádlevelekből; elleste fecskéktől építkezés módját: házat magának, +raktárat fölösleges élelemnek, ajtót készített, ragad. Madarakat idomított h seg. őt a vadászatban, baromfit+szárnyast tartott: tojást+gyenge húst ehessen, pajzsot bőrökből, dárdát, lándzsát → mindezen felism.nek köszön7ően pótolni tudta mindazokat a f1vereket, amit a term. +tagadott tőle.; +szelidítette lovakat, bőrből nyerget-kantárt, lóháton üldözte zsákmányát.

33. Mi alapján 1esíti a növ.- + állativilágot, valamint az élő + élettelen világot gondolataiban?
Táplálkozás + növekedés mind állat + mind növ. közös tulajdons, +1eznek leglényegesebb tulajdonságaik; az állatok tudatosan változtatják helyüket, és ez a növ.nél is +figyel7ő
Élő+élettelen világ: mind2őnek van hossza, szélessége és magassága, lehetnek hidegek v. melegek, mint az érzékektől +fosztott és táplálkozásra képtelen testek. Az élő testeket +különböztető dologk: szerveik segítségével végzett tevékenység le7 h nem tart. a test legalapv. Tulajdonságai közé. Min test 1forma, l1en élő v. élettelen, mozgó v. mozdulatlan; +van mind2ejükben: felfelé mozog a tst, mint a füst, a láng, a vízben a levegő, v. ellenk. irányba, lefelé, mint a víz, a föld, a növ. és áll teste. Testek mind mozognak, v az 1ik v a másik irányba, soha sincsenek nyugalmi helyzetben, legf. vmi akadály gátolja mozgásukat

34. Mi a súra? Mire volt szüksége az elvont fogalmak felfogásához?
Forma fogalmát érzékeivel Ø tudta felfogni, ehhez értelmének elvonatkoztató képességére, belső szemléletére volt szükség.

35. Hogyan jut el a „fajta” fogalmának +állapításához?
Mind áll.nak vannak sajátos tulajdonságai, ezek teszik fajtává, ezek különböztetik+ a többi állatfajtától.

36. Mi az, ami mind élő + élettelen testben +talál6ó tulajdonság? Milyen fogalom rejtőzik e mögött?
Bölcselők dolog formájának, természetének hívják; Ahogy a szívben lakó állati lélekről gondolkozott, testiségen kívül feltétlenül van vmi ismertető, +külöböztető j1 amely le7etővé teszi, h végrehajtsa a különb. cselekedeteket: érzékelés, értelem + mozgás különb. +nyilvánulásait, u.így +talál6ó mind Ø állati és Ø növ.i testnek is +van ez a sajátossága, aminek közsön7i h be tudja tölteni feladatát, mozog, érzékel7ő tulajdonságai vannak.

37. Nem te ölted meg őket, Allah az, aki megölte őket. És nem te támadsz, ha támadsz, hanem Allah az, aki támad.”
Korán idézet; A test bizonyos mozgásokra alkalmasabb, mint másokra: ez a hajlama, ez a formája. Tisztán látta, h ez minden formára érvényes igazság. A formából eredő tevékenység tehát Ø a formához tartozik, hanem a ható okhoz: az hozta létre a jellemző, sajátos cselekedeteket.

38. ilyen gondolatai vannak a világ teremtéséről?
- vajon a világ a semmiből keletk., és volt o. idő, amikor nem létezett?
- v.o. termész dolog, mely öröktől fogva létezik, melyet Ø leőzött+ a Ølétezés állapota.
→Ha öröktől fogva létezik: végtelen létezést Ø tudta elképz, ah végtelen kiterj test sincs. Látta látezés Ø független a teremtéstől, és alig lehet korábbi nála → létet teremtették
→Ha teremtés elvét fogadta el: vil teremt.nek lényege csak úgy ért7ő+, ha feltételezzük h már a teremtés előtt is volt idő. De az idő a vil szerves + elválaszt6atlan része, így elképzel7etlen h a vil fiatalabb az időnél.
Ha a világot teremtették, szókségxűen létezik vki, aki +teremtette. De miért éppen 1 bizony időpillanatban teremtette, és miért nem korábban? Külső 6ásra, de hisz nincs rajta kívül semmi létező,
V. benne ment végbe vmi változás? Nem, mert mi okoz6a volta e változást?

39. Milyen végkövetkeztetésre jut a két elmélet szintéziseként?
Remélte mind2 irányból azonos következtetésekre jut:
 világot teremtették, semmiből hozták létre. Magától adódik, h Ø önerejéből keletkez7ett, hanem alkotóra volt szüksége. Ez az alkotó érzékelés útján +közelít7etlen, Ha érzékeink felfog6nák őt → testi lény lenne,ő is az érzéki világ része lenne, tehát TEREMTMÉNY, így neki is alkotóra lenne szüks. …. Újabb alkotó mely szintén testi lény…3ik alkotó, 4ik, így tov. Végtelenségig. Ez képtelenség
 vil. alkotója Ø l7 testi természetű, ha nem test, érzékeink által Ø fog6ó ↑, mert 5 érzék csak a tstet + annak tartozékait érzékeli, ha Ø érzékel7jük → Ø képzel7jük el, mert a képzelet arra szolg. H már érzékelt dolgokat felidézzük, akkor is ha nincs jelen; ha Ø test → Ø testi sajátossági

 vil. öröktől fogva van, mindig o. volt, mint most, Ø semmiből jött létre → mozgása is öröktől fogva létezik, mert Ø előz7e + vmely nyugalmi, teremtés előtti állapot.

 min1 tehát, akár öröktől fogva létezik a vil. akár teremtették: mind 2 okfejéts 1eránt bizonyította, h van 1 magasabb 6alom. Ez a lény semmiféle testhez sem tartozik, semmiféle testtől nincs elválasztva, Ø talál6ó sem a testek beljesében, sem kívül. Mind anyag csak a form által létezik, nélküle +6ároz6atlan, ezt a formát ped a világ Alkotója teremtette. +értette: dollgoknak éppen létezésükhöz van szükségük erre az Alkotóra, nekik köszönhetik létüket: Ő az ok, ők pedig okozatok csupán. Ha Ő Ø volna, ők sem volnának, Alkotónak nincs szüksége rájuk. Vil és annak mind alkotórésze az Ő alkotása, az Ó műve, és mind teremtmény logikailag későbbi. Ő 6almasabb minden 6almasnál, és irgalmasabb mind irgalmasnál. Tudta mindez Alkotó kisugárzása, létének és tevékenységének bizonyítéka

40. Miben befolyásolta ez a felismerés későbbi életét?
Úrja +vizsg. Mind létező dolgot, h felism. Bennük Alkotó 6almát, csod.+lenyűg tevék.ét, találékony bölcsességét, mélységes okosságát. Ez csodálattal töltötte el szívét. Lelkével telj elmer Alkotó szemléletébe, nem törödött semmi mással csak Vele, elhanyagolta tanulmányait, kutatásait, Ø foglalkoztatta már a világ1etem dolgai; mindenütt csak az Ó működésének elveit látta, dolgokkal mit sem törődve nyomban Alkotójuk felé szálltak gondolatai. 6ártalan sóvárgással igyekezett Felé, lelke telj, kiszakadv az érzéki vil.ból belemer az érzékfölöttibe.

41. Milyen képesség által le7 felfogni a Szükségképpen Létezőt?
Ø fog6ó ↑ sem test, sem testi sajátosság, sem a testtel bárm kapcs.ban álló dolog által
Csak saj. lényege ált. ismer7i+, mivel ez rejti magában az Ő ismeretét, saj. lényege = testetlen term. Dolog, mind testi saj.tól idegenkedik.

42. Miért viseltetett telj. +vetéssel saj. teste iránt?
Mert miközben igyekezett a Szükségképpeni Létezőt +érteni, felfogni, rájött h saj. tulajdk.i lényege mely által érzékel7i azt, Ø a testi 1ség, amelyet érzékszervei útján ↑fog, melyet bőre borít

43. Milyen feltev.ek létezn azzal kapcs.ban h mi tört. Ha a lélek +vál a testtől? (3) mit mond a misztikusok és mit a filoz.ok?
- ha életében Øvolt fogalma Szükségképpen Létezőről, sohase 1esült vele, sohaØ hallott róla beszélni, test elhagy.u sem fog vágyakozni utána, s Ø fog szenv. eleveszt miatt; testi képességeket illetően: test puszt.val 1xe +szűnnek (ö. Oktalan em.i lényre igaz, akár emb.i formája van, akár nm)
-életében +ism Létező fogalm, ↑fogta tökéletességét + szépségét, de földi vágyai elford. tőle & ebben az állap.ban érte † : elveszítette belső látását, heves vágy gyötri utána, szűnni Ø akaró kín + végtelen szenvedés a sorsa. V. +tud szabaduln hosszas küzd. u. ezektől a gyötrelmektől, v. végtelenségig kínozzák majd.
2 végletes állapot köz. Az fog bekövetk. Amelyikre nagyobb hajlandósága volt testi életében.
-ha életében +ism Szükségképpen Létező fogalmát, felé törekedett, dicsőségén , szépségén, fényességén elmélkedett, híven kitart. mell amíg el Ø érte †: test † u. végtelen gyönyörűség lesz oszt.része, örök boldogság, öröm, +elégedettség jutalma, mert szemlélődése ált. beleolv. A Sz.L. szemléleté-be, így +szabad. Mind tisztátalanságtól, zavarosságtól, mind testi képességekkel érzékelt dologtól ami csak fájdalmat okoz6, akadályt jelent7 neki

44. Mi az, ami mind +akadályozt a Sz. L. belső szemléletében? Milyen aggod. okoz ez neki?
Aligh gondolataival a Sz.L.höz kapcs., hamar vmely éréki tárgy tűnt szemébe, állathang 6olt fülébe, eszébe jut vmi, v. fájdalm érzett vmely tagjában, éhség v. szomjúság, hide v. meleg tört rá, v. term. Szükségl. Miatt kellett felállnia.
Reteg h † váratlanul testi foglalatoss. Közepette tör majd rá, örökös kárhozatba, szenv.be + számkiv.be taszítja.

45. Milyen csop.okba oszt szül + puszt. Világát H ibn Y. a forma szemp.ból?
- vannak o. testek melyeknek testiségen kívül csup 1etlen formájuk van: ilyen 4 elem; szül+puszt. vil.nak legalsó fokán áll, belőlük ép.↑ a több formával rendelk. dolgok
- többb formával rendelkezők: ilyenek a növ. + állatok

46. Milyen +állap.okat tett nemesebb és alantosabb részével kapcs.ban?
Nemes mivoltának ékes jele: 2 alkotórészének hitványabbika, a teste, mind más teremtm.nél jobban hasonl. A szül + puszt. Világán kívüli, mind fogyat.tól +változ.tól ment égitestekhez, Szüks.képpeni Lét. +ism.ét szolg.
Alantasabb része: ált. némiképp állat.hoz is hasonl, söt + otromba teste a szül + puszt vil.hoz tart, s attól különféle érzéki dolgokat vár: táplálékot, italt, nemi 1esülést. Ennek is rendeltet + célja van, gondoskodnia kell róla, foglak. Kellvele.

47. Milyen 3 csop.ba oszt. kötelességxűen végz cselekedeteit? Miért?
Tárgyuk xint 3 csop.ba oszt6ó, o. cselekedetek melyek:
- oktalan áll.hoz teszik hasonlóvá: azonosulás alapja különb. Tagokkal, különf. Képességekkel + változatos ösztönökkel ↑ruházott, átlátszatlan +át6ol6atlan teste
- melyek égitestekhez teszik hasonlóvá: alapja – szívében lakozó állati lélek: egésztestének s a benne rejlő ö. képesss.nek kőtfeje.
- melyek Szükség. Létezőhöz teszik hasonlóvá, alapja: ő pusztul6atlan lényege, mely ált. eljutott a Sz. L. ismeretéhez
Feloszt oka: mind boldogsága, üdve + felszabad. Szüks. L. folyam szemlélésében rejlik, + abban áll h 1 pillan.ra se ford. el tőle. Ahhoz h ezt a folyamatoss biztosítsa gondolatai révez h ezt a 3as hasonlóságot kell +valósítania.

48. Miért font a mértéktart? Mit tett Hayy ibn Y. ennek érdekében?
Mert táplálékok elfogyaszt +akadályozná azokat rendeltetésük betölt.ben, Teremtő akarata ellenére cselekedne, +nehezítené saj célkitűz.nek elérését, Ő +közelítését, hozzá hasonlóvá alakulást.

49. Milyen sajátosságokat állap+ a Sz. Létezőről?
- Pozítiv jelzők: Ő valóságos lényegére utal, Ø rendelk. Sokféleség sajátosságával mert az testi
jelző.
- Negatív jelzők: testiségtől való mentességre utal

50. Hogyan prób. Hozzá hasonlóvá válni ezek alapján?
Tudta, a pozitív jelzők útján tört. Hasonlós abban jelik, h 1es-1edül Őt ism+, ne társítson hozzá semmi testi képzetet.
Irtani kezdte saj. lényegéből a testi jelzőket., körmozgást, gondoskodást, szánalmat, igyekezett. +prób. Mindezeket kirekeszteni lelkéből. Mozdulatlanul lezárt szemmel, lehorg fővel ült barlangjában, igyek elvonatk. mag az érzéki tárgyaktól, testi képességektől. Hosszú időn gyakorolta, néh napot étlen-szomjan tölt.

51. H ibn Y. mely tapasztalata, felismerése utal a lét 1ségének tanára?
o. mint átlátszatlan tárgyakra hulló és azokon lát6ó napfény. Az ami által a testek lá6ók nem más, mint a nap fénye.

52. miért mond6ják ezt a „tudatlan” emberek?
Az értelem, melyről ő+hozzá hasonlók besz 1xűen a logik képessége, mely számbavesz 1edi jelenségeket, h kihámozza belől az ált.os fogalm. Ezt a +ism.i folyama.ot gyakorolj, de ez alatta áll H. ibn Y. által +ism dolgokn. Ők betöm fülük, h Ø halj a beszédet, az érzéki dolgokon +azok ált. eszm.én túl levő dolgokról Øakarn tudn, csak az evilág élet érdekl, másvil.ra semmi gondj.

53. Milyen kapcs.ban van az ist.i és az emb.i világ?
Érzéki világ az is.i világ következménye, mintha az árnyéka volna, Ist.i vil létez7 az érzéki vil. nélkük, teljesen idegen tőle, nincs semmivel kapcsolata, sem függősége, csupán Egyedülvaló, Igazságos, és Szükségképpen lézeő lnyegétől függnek, ő biztosítja folytonosságot. Ha utóbbiak nem léteznének eltűnne az egész érzéki világ, testek.

54. Mi a közös és mi az eltérő Aszálban + Szalamánban?
2 kiváló, jóakaratú ember, alig várták h a szigetükre eljutó vallás elveit elfogadhassák, szertartásait végezessék. E közös szándék volt barátságuk alapja. Igyekezt +érteni a valli tv.eknek hagyományos kifejezéseit.
Aszál: dolgok rejtett lényegét kereste, titkos értelmek +fejtése; magyarázgatásra hajlamos; elfogadta visszavon, magány kötelességének szabályait, magánytól várta, h mindent megadjon neki.
Szalámán: dolgok felszínével fogl, szívesen mellőzte magyarázatokat, kerülte dolg pont +fogalmazását, elmélkedést, gyakori emberek társaságának látogatását tartotta üdvösségnek, természete alkalmatlan volt elmélkedésre, könyvek böngészésére. Xinte: társ. legalk. Körny a kísértések távoltart.ra, átr. Gondolatok elűzésére, gonosz szellemek leküzd.re

55. Miért ment Aszál Hayy ibn Y. szigetére?
Úgy gondolta a szigeten +valósít6ná fogadalmait, távol az emberektől, elzárkózás keresésével

56. Mire jött rá Aszál, amik H ibn Y beszám neki 1esül állap.ban látottakról?
Økételked h vall.i tv.ének (Alláhra,Őangyalaira, szt könyv.ire,küldötteire, ítélet napjára, Parad.+pokol tüzére vonatk) szabályai 1től 1-ig azon dolgoknak a jelképei, melyeket H ibn J látott; biztos volt h Jayzán Alláh kiválasztottjainak sorába tart, akit semm félelem Øgyötör, aki Øism a szenved.

57. Mi vitte rá H ibn Y. h elmenj Aszál szigetére?
Øért ? van szükség vall.i szabályokra, ? eng + Ist a gazdags.ot, engd o. bőséggel a táplál.ot, ha az a helys, h az emb +szabad az ilyenfél léha időtölt.től, & az igazság felé ford. Úgy gondol, ha az emb.ek +ismern a dolgok lényeg, elford. az effaj dőreségtől, igazság felé törekedn, ezek a rendelk.ek feleslegessé váln. Szánakozás tölt el irántuk, vágyakoz, h elvigy nek az üdvöss., el6ároz ↑tárj nek az igazs., világos + közért7ő szavakkal.

58. Miért kedvtelenedett el, smondott le arról, h +győzze az embereket az igazságról?
Mik közel is szemügyr vett őket, látt, h mind +elégsz azzal ami éppen előtt van, Alláh helyett a szenved. választ, elpusztít maguk vil.i dolgokért. Mind figyelmezt eredménytel, mind jó szó hasztal, vitatk csak makacsságot szül bennük, nincs o.út mely bölcsess.re vezetn őket, alantas dolgokb merülv éln, nagy hévvel hajszolj a gazdags., belep szívüket mint a rozsd. Mindenkit csak földi dolg érdekeln, háttérb szorítj a vall előírásait, keresk +üzlet elfordítj szívük Allahtól, hiábaval lenne beszéln nek az igazságról. Legtöbb emb. csak annyit lát a vall.i tv.ekben, amennyit földi életében hasznosít6. – többségük esztel állatok színvon. él; rájött emb. különb. célra szület, min1ik arra a célra alkalmabb, amelyre szül.

59. Miért ment Szalamánhoz és társaihoz bocásnatot kérni?
Az eddig elmondott beszédeiért.

Szólj hozzá

Jelentés – Reni vendégbejegyzése

január 10, 2009 at 11:10 am (arab irodalomtörténet, vendégbejegyzés, vizsgakövetelmények)
Tags: arab, arab irodalomtörténet, goldziher, irodalom, iványi

GOLDZIHER IGNÁC: JELENTÉS A KELETRŐL HOZOTT KÖNYVEKRŐL

1.) Mit jelent a bidca szó az Iszlámban?
Olyan újítás, amit a Próféta feltehetően nem ismert. (wahábiták, észak-afrikaiak: vasút, távíró, nyomdagép)

2.) Milyen modern szokásoktól és eszközöktől idegenkedtek az arabok?
Bidca volt: dohány, vasút, távíró, nyomdagép; a nyomdában disznósertével nyomták a betűket a papírra + mi van, ha az alapanyag valamikor tisztátlan lett?  Isten nevét és a Korán idézeteket…?

3.) Ki alapította Egyiptomban az első nyomdát, és mi volt a nyomda neve?
Végül megengedték a nyomtatást, csak a Koránt nem. Az első nyomdát Kairó Búlák negyedében Muhammad Ali pasa alapította, a neve Búláki nyomda volt, francia művel fordításait, katonai szövegeket nyomtak.

4.) Milyen könyveket nyomtattak az első egyiptomi nyomdában?
Főleg rossz francia irodalom rossz fordításait és hadászati műveket adtak ki itt.

5.) Milyen könyveket nyomtattak az állami nyomdában Rusdí és Iszmáíl pasa alatt?
Abbász pasa Rusdí bégre bízta a kultúrát főleg nyerészkedésből, de 1848-54 táján mégis inkább alkalmazkodtak az olvasókhoz, belföldi irodalmat kezdtek kiadni. Iszmáíl pasa (1863-1879) megvette Rusditól a nyomdát  elkezdtek nemzeti irodalmat, vallástudományi, filológiai, történelmi munkákat nyomtatni.

6.) Ki hozta létre Egyiptomban az első állami könyvtárat? Milyen volt a kapcsolat a könyvtár és a nyomda között?
Ali basa Mubárek és Szejjid Bég Sálh al-Magdí. Nem volt szerves kapcsolat az állami nyomda és a könyvtár között  nem volt szabály a „kötelező” példányokra – nincs rendes nyilvántartás a kiadott könyvekről.

7.) Melyik volt az a könyv, amelyet Goldziher idejében még nem engedtek meg kinyomtatni, és miért nem?
A Korán a disznósertés nyomtatási eljárás miatt.

8.) Milyen egyéb nyomdák működtek az arab világban, illetve Kairóban?
Bejrút, Szíria, Túnisz, + Kairóban magánsajtók: Castelli, Wádi an-Níl (Abú Szu’úd Efendi tulajdona), Musztafa Wahbí Efendi nyomdája, Sáhín-féle nyomda. Az Azhar sejkjei mindemellett még mindig jobb szerették a kézzel írt könyveket.

9.) Kinek a nagy grammatikáját kezdték el kiadni európai sugallatra?
Fleischer javaslatára Szibaweihi grammatikáját.

10.) Melyik az a mű, amelyből Goldziher „A nemzetiségi kérdés az araboknál” c. tanulmányát merítette, s amelyet épp a „Jelentés” megírása idején kezdtek kiadni Kairóban?
Al-’Ikd al faríd a mű címe, ennek bécsi kézirata alapján írta művét Goldziher.

11.) Mi volt a címe a hivatalos egyiptomi közlönynek, amely egyben az első arab nyelvű újság is volt?
Al-Wahí’i al-Masríjja.

12.) Hogyan kell a könyveket tárolni a muszlim világban? Milyen sorrendben?
Egymás fölé kell rakni a könyveket szigorú sorrendbe, legfölül a Korán, alatta a tafszírok, majd tradicionális, aztán törvénytudományi, lexikális, nyelvtani, költészeti, műveltségi (adab), majd történelmi munkák.

13.) Hogyan nevezik arabul a Korán magyarázatait? Milyen szempontok szerint tárgyalják ezek a művek a Koránt?
At-tafszír, nyelvészet, dogmatika, teozófia, tradíció szerint.

14.) Mi a pontos címe az ún. „Nagy kommentárnak”, és ki a szerzője? Mik a főbb tartalmi jellegzetességei?
A titok kulcsa (Mafátih al-gejb), Szerzője Fahr ad-Dín ar-Rází. As’arita mű, 8 kötet, átfogó képet ad – mu’tazilita, sí’ita nézetekből is.

15.) Mi a kalám?
Vallásbölcselet, beszéd; teológiai igazságok filozófiai vagy tudományos bizonyítása. Művelőit a mutacallimok.

16.) Mit jelent az „as’arita” jelző?
Al-As’arí, az ortodox iszlám teológia egyik alapítójának nevéből. Eleve elrendeltséget hirtdetnek  az embernek alkalma van megszerezi a megtiltott cselekedeteket; Isten antropomorf, de minden tulajdonsága más.

17.) Hogyan használták fel a középkori könyvmásolók a könyvek margóját, s mi ennek az arab neve?
Al-hámis. A szövegre vonatkozó kritikát vagy magyarázatot írtak rá, vagy akár teljesen más művet is.

18.) Mi a „magyarázott szöveg” neve arabul?
Metn

19.) Milyen két kommentár fajtája van a főszövegnek, s mi az arab nevük?
Sahr, hásija

20.) Ki a két legnagyobb hagyomány gyűjtemény szerzője? Kik írták a leghíresebb magyarázatokat hozzájuk?
Muszlim (magyarázat: an-Nawawí), al-Buhárí (magyarázat: al-Kasztalání)

21.) Mi a két legnevesebb hagyomány gyűjtemény címe?
Muszlim: Gamíl as-sahíh, Buharí: Gamil as-sahíh (egységes)

22.) Ki készítette az első írott hagyomány gyűjteményt és mi a címe?
Malik b. Anasz – al-Muwattá (kb. 300 hagyomány, 8. sz. vége)

23.) Mi a különbség Buhárí és Muszlim hagyomány gyűjteménye között?
Buharí ismétel, Muszlim nem; Muszlim rendszeresebb, módszertani és bírálati bevezetéssel nyit, Nawawí kommentárja is világosabb.

24.) Mit tudunk meg as-Suyútí munkásságáról?
Megh. 1505-ben, Korán-magyarázatot írt, mely rendszert és kritikát vezetett be, Kitáb al-Muzhir – mindenre kitérő grammatikai mű, Itkán – bevezetés a koránmagyarázathoz. Józanabbul ítél, ám dicsekvő volt.

25.) Mikor halt meg al-Gazálí? Mi fő művének címe?
1111-ben halt meg /egyem a máját ennek a vicces Iványi Tominak…/, fő műve: A vallás tudományának felélesztése (Ihjá)

26.) Melyik tudomány képezi a muszlim vallástudományok súlypontját?
A fiqh (a hadít tudománya, isznádkutatás)

27.) Mi al-Gazálí vallástudományi munkájának jellegzetessége, más művekkel szemben?
A legtöbb tradíciót és az iszlám morál leírását tartalmazza. Ghazáli – „minden próféták pecsétje”; arra ébresztett rá, ami régen megvolt, a formalitásokon fennakadó, fiqh-re épülő vallásosságot próbálta a hit felé terelni, a fetwák mindenhatósága ellen volt. Semmit sem tagadott meg, csak hozzáadott.

28.) Mi a jogtudomány arab neve, és melyek fő forrásai?
Fiqh – Koránból, hadít-ból merít.

29.) Sorolja fel a négy rítust ill. vallásjogi iskolát és elterjedési körüket!
Abú Hanífa (megh. 767)  hanafita – Törökország (Eu. is), Közép-Ázsia
Málik b. Anasz (megh. 795)  málikita – Magreb, Spanyolország
As-Sáficí (megh. 819)  safiita – Egyiptom
Ahmad b. Hanbal (megh. 855)  hanbalita – Szaúd-Arábia

30.) Mi jellemzi a rítusok egymáshoz való kapcsolatát?
Rítus – madháb. Gyakran teljesen más véleményen vannak, de teljesen egyenjogúnak tartják egymást, elismerik egymás igazhitűségét. Egyiptomban még közös kádijuk is volt, az intoleranciát a másikkal szemben büntették.

31.) Mely szerző mely munkája tartalmazza a négy rítus összevetését?
As-Sa’rání – Az igazság mérlege (Mizán al-Haqqí)

32.) Milyen értelemben használták a „filozófus” elnevezést Egyiptomban?
Fajlafusz – Egyiptomban gúnynév volt, kb. gazember. Azt mondták róluk, „nem tagadnak és nem állítanak semmit”, szabad gondolkodású.

33.) Mi az adab szó jelentése?
Műveltség, nem lelki üdv, hanem a társadalmi értéket növelő. Ide tartozik a nyelvészet, irodalomtörténet, költészet, arab témájú elbeszélések.

34.) Hogyan mérték a könyvtárak nagyságát a középkorban? Mekkora könyvtárak voltak?
A mértékegység egy teveteher volt. Pl.: as-Sáhib ibn ’Abbád lexikográfiai könyvtára 60 teveterhet tett ki a X. században.

35.) Mely három nagy középkori arab szótárat említi Goldziher?
Al-Gawharí – Siháh al-carabijja (X. sz.)
Firúzábádí – Kámúsz (Óceán) (XIV. sz.)
Ibn Manzúr – Lisán al-carab (XIV. sz.)

36.) Ki az a libanoni keresztény szerző, akinek a műve 1867-69-ben jelent meg, s mi a címe?
Al-Busztání – Muhít al-Muhít (az óceánok óceánja), ennek kivonata az Egy csepp az óceánból

37.) Melyik XVIII. sz-i nagy arab szótárat használta Lane arab-angol szótárához? Mely műnek a kommentárja ez a szótár?
Firúzábádí Kámúszának kommentárja, Szejjid Murtada al-Zebidí: Tág al-’arúszfisarh al-Kámúsz

38.) Mit tud Ahmed (Efendi) Fáriszról (as-Sidyáq)? Milyen jellegű lexikográfiai tanulmányt folytatott?
Goldziher kortársa, Konstantinápolyban a Gaváib folyóirat szerkesztője; szépirodalmi író és nyelvtudós. Ő az első, aki szótárában gyöknyomozásba kezdett. Ez európai eredményeketnem ismerte el. Szinonimákat is gyűjtött, játékokat, ételeket, mulatságokat is feljegyzett.

39.) Ki írta az „Énekek könyvét” és mit tartalmaz? Hány kötetes?
Abú-l-Farag al-Iszfahání (megh. 966). 20 kötet, költők életrajzai művekkel, minden kritikát mellőz.

40.) Sícita volt-e az +Énekek könyve” szerzője, vagy nem?
Nöldecke szerint síita, Goldziher szerint nem, mert egy költőt nem vett be az Énekek könyvébe, mert az síita volt.

41.) Mit ír Goldziher a példabeszédről (közmondás), és mely szerző munkáját ismerteti?
Arabul mathal. Egy konkrét eset, és nem egy általános tapasztalat alapján felhozott példázat. Van benne egy tanulság, általában iszlám előtti idők, harcok alapján. Mindig van egy kis történet hozzá. Goldziher al-Meidánítól A példabeszédek könyvét ismerteti.

42.) Hogyan magyarázták az arab szerzők a közmondásokat?
Minden közmondáshoz tartozott egy kis történet.

43.) Mi a címe és a tárgya at-Tiqtaqá (ibn at-Tiqtiqá) művének?
Al-Fahrí, kritikai-történelmi munka  nem kedvelték, elnyomták.

44.) Miről írt al-Maqqarí?
Andalúzia történetéről, gyakran költőis és semmitmondó.

45.) Mit ír Goldziher Ibn Haldúnról? Melyik két művét tárgyalja?
Szellemileg túlhaladja kortársait. Főkádi volt. Nem ismerte el történelem részének a csodákat, természetfeletti dolgokat  kritizálja a hagyományt a XIV. században. A világtörténettel is foglalkozott, elkezdte hazájának, Afrikának etnográfiáját. A történelembe vonja a művészetet, irodalmat, hadászatot, építészetet. 2 műve: Bevezetés; Önéletrajz.

46.) Ki írta „A tökéletes” című művet, s mi a tárgya?
Al-Kámil, írója ibn al-Athírí. Történelmi munka, az egész iszlám világ történetével foglalkozik, + bibiliai történetek. Egy eseményt egészben ír le, majd úgy halad tovább. Meghatározta a területet és az idő intervallumát. Margóján három másik történelmi mű: Alkaramáni, Ibn Sihna és al-’Utbi könyvei. Chronicon címen jelent meg Leydenben több kötete.

47.) Hogyan cáfolja Goldziher Socin azon nézetét, miszerint a Kámil („A tökéletes” című mű) egyiptomi kiadása az európai kiadás egyszerű utánnyomása lenne?
Socin szerint a búláki kiadvány másolata a leydenine, ám Goldziher szerint sokat kiadnak pontos másolatként az araboknál, de ez esetben egészében 1874-ben adták ki a Kámilt a bútáki nyomdában, leydenben csak néhány kötet van  nem lehet utánnyomni.

48.) Mit jelent az, ha egy történelmi műről azt mondjuk, hogy krónika?
Egy történelmi eseményt darabokra szed a krónika, hogy kronológiai sorrendben, évről évre haladjon a történelemben  párhuzamosan több esemény, több részben – nincs konkrét téma.

49.) Mit kell tudni al-Makrízí fő művéről, s mi a címe?
Al-Fahrí. Egyiptom teljes történetét, néprajzát, helyrajzát, földrajzát, kultúrtörténetét írja le, Kairó minden mecsetjéről, utcájáról, piacáról, koptokról, közigazgatásról, egészségügyről beszél.

50.) Kinek a zoológiai szótárát említi Goldziher, s melyik tudományágba tartozik ez a mű?
Még a történelemhez tartozik. Ad-Damírí: Az állatok élete.

Szólj hozzá

Abu Bakr Ibn Tufayl: A természetes ember – Reni vendégbejegyzése

január 10, 2009 at 11:07 am (arab irodalomtörténet, vendégbejegyzés, vizsgakövetelmények)
Tags: arab, arab irodalomtörténet, filozófiai regény, irodalom, tufayl, vizsga

Abu Bakr Ibn Tufayl: A természetes ember

1. Mi a történet műfaja?
Filozófiai regény, levél (riszála).

2. Kinek a művére építette Ibn Tufayl az ő művét?
Avicennáéra, de az kisebb volt, és nem irodalmi.

3. Mit jelent a „Hayy ibn Yaqzán” név?
Hayy – „(örökké) élő”; Yaqzán: Isten, a teremtő.

4. Milyen szempontból tekinthető filozofikusnak a mű? Miben kapcsolódik a misztikához?
Az ember értelmének ébredésével, annak túllépésével foglalkozik. A boncoláskor a szív üregét háznak híja, a másik holló szemét kivájó holló mitológiai eredete. A misztikus beállítottság kezdettől látszik. Végcél Istennel való egyesülés.

5. Milyen értelemben használták akkoriban a filozófia/filozofálni szavakat?
Negatív. Gúnynév, kb. „gazember”. Elítélték a szabad gondolkodás miatt, mert „nem tagadnak és nem állítanak semmit”.

6. Mit jelent az caql és a basíra szó, mi a jelentőségük a műben?
Basíra: belátás, előre látás – belépés a misztikába; caql: érzéki világ, ész.

7. Mit jelent a „qadír” szó? Milyen szerepe van az iszlámban és miért áll ellentétben a filozófiával?
Isten mindenható. Ellentét, mert az Iszlámban minden cselekedet Istentől.

8. Mik az iszlám misztika ismérvei? Mit ad mindehhez a neoplatonizmus?
„Állapot”, hál miatt; misztikus szókincset használ (egyszerű szavak misztikus értelemben); az isteni egység tana (Isten nem egy külön létező dolog); közvetítő léte; az extázisban tett kijelentés (satahát), egy egyszeű sor misztikus magyarázata (isára). Neoplatonizmus: a Végső létezőt, a kiáramlást (emanáció), a felemelkedést („visszaáramlás”), az erkölcsi normákat (jóság fogalma – meghatározza a dolgok lényegét, csak ezzel foglalkoznak, rossz nincs), az önmegvalósítás célját (uniomisztika).

9. Mi a nuhúwa és mi a wiláya?
Prófétaság, ami lezárult Mohammeddel, w. – isten barátai.

10. Mit mond az író a tudományokban járatlan emberekről?
Csak oktalanul beszélhetnek az extázisról.

11. Kinek a versét szavalta Gazáli magasztos állapotában, és mit jelentenek a verssorok?
Ibn al-Muctazz. Jelentés: nem lehet elmagyarázni az extázis állapotát, csak átélni.

12. Mi az egybeolvadás?
Minden közönséges megismerésnél különb, elszakadás a világtól, az anyagnál emelkedettebb. Isteni állapot, távol a földi élettől.

13. Mi a megízlelés?
Ha az ember nagyok koncentrál, megtanulhatja látni az Igazságot először felvillanásként, majd folyamatosan, az embernek természetes lesz minden addigi titok. Hasonlít az egybeolvadáshoz.

14. Milyen szinteken létezik a tudás /megismerés?
Árad rá a gyönyör  hol a Szent Felségre, hol magára gondol  csak a Szent Felségre gondol, saját lelkében is csak az tükröződik  egybeolvadás.

15. A tudásnak melyik típusát lehet leírni, szavakba foglalni, s melyiket nem? Miért?
A megízlelés leírható, az egybeolvadás nem.

16. Minek a hasonlata a vak ember példája?
A felvilágosodó, egybeolvadáshoz jutó emberé.

17. Milyen filozófusokat említ a mű?
Abú Naszr, Abú Hámid, Arisztotelész.

18. Kit neveztek Keleten az „iszlám argumentumának”?
Gazálit.

19. Mivel foglalkozik Gazáli Miskát al-anwár (Fülke) című műve?
Felvilágosult és nem felv-ult emberekkől; isteni egységgel – Alláhnak nem lehetnek jelzői, mivel nem lehet sokféle. A fény szerepével, ami a valóság (Isten), „a fény valósága, ami Isten által a szívbe helyeztetett”.

20. Mit tudunk meg Hayy ibn Yaqzán életkörülményeiről?
A legjobb, egyenletes klímával rendelkező szigeten él, mely pont az egyenlítőn fekszik.

21. Milyen megállapításokat tettek az akkori természettudósok a Nappal kapcsolatban?
Gömb alakú, mint a föld, de sokkal nagyobb; a földnek kicsit több, mint felét világítja meg, évente kétszer áll a zeniten az egyenlítő vonalán.

22. Milyen két elmélet létezik Hayy ibn Yakzán születésével kapcsolatban?
1.: Apa és anya nélkül született a szigeten. Egy agyaggödörre úgy hatottak a körülmények, hogy termékeny nedvek képződtek, mint az emberi test, közepén egy sejttel. Erre hatott az istenből kiáradó lélek. További 2 sejt jöttek létre, mindegyikben légnemű anyag volt. Ezekből alakultak ki a szervek. Az agyag megszáradt, széthasadt, ott vót a kölök, gyütt a gazella… 2.: A szigettel szemben volt egy másik sziget, melynek csúnya, gonosz királya volt. Ez ellenezte a húga házasságát, akit viszont a szomszéd, Jakzán titokban feleségül vett. A lyány fijút szült, de félt, hogy baj lesz, úgyhogy betette egy ládába, oszt tengerbe dobta. A víz partra vetette a szigeten, gyütt a gazella…

23. Milyen megállapításokat tett 7 éves koráig a körülötte lévő világról, s önmagáról?
Nem szőrös, tollas, mint az állatok, nincsenek „fegyverei”, mint nekik, nincs fedve a szemérme, mint nekik.

24. Milyen életmódot alakított ki ezek alapján?
Fűből, levelekből csinált magának ágyékkötőt, fegyvert készített botokból, vadászott, védekezett velük.

25. Miből következtetett, hogy meg tudja hogy meg tudja gyógyítani a halott gazellát?
Úgy gondolta, hogy van egy akadályozó tárgy a szervezetben, és azt akarta kivenni.

26. Miért érezte silánynak és értéktelennek a gazellatestet?
Mert eltávozott belőle az isteni lélek.

27. Mi a holló-hasonlat lényegi pontja?
A győztes elássa a másik tetemét.

28. Milyen megfigyelései vannak a tűzzel kapcsolatban?
Feltartóztathatatlanul terjed, Átalakítja, amihez hozzáér; megéget; nem lehet megfogni; pótolja a nap fényét, melegét; a láng felfelé tört; mindent elemészt.

29. Miben egyforma minden állat?
Abban, hogy mindegyiket a test közepéből kiáradó lélek kormányozza.

30. Mit értünk a műben „állati lélek” alatt?
A lélek, melynek eszközei a szervek; ez irányít, működteti a testet. Halálkor ez hagyja ez a testet.

31. Mi a különbség a nafs, qalb és rúh között?
Nafs (lélek) – gyarló, rosszra vágyik, a qalb (szív) ellentéte, a testtel együtt meghal. Qalb – ami az emberi testben szétáradó lélek formája. Rúh – isteni lélek, állatokban is megvan, eltávozik a halál után, egyesül Istennel.

32. Milyen életformát alakított ki 21 éves korára?
Esze kifejlődött, állatokból ruhát csinált, tárgyakat készített, építkezett, állatokat idomított, baromfit tartott.

33. Mi alapján egyesíti a növény- és állatvilágot, valamit az élő és élettelen világot gondolataiban?
Állat – növény: táplálkoznak, növekszenek, van lelkük (állati-növényi); élő-élettelen: van hosszuk, magasságuk, hőmérsékletük, egyaránt anyaguk van.

34. Ma a súra? Mire volt szüksége az elvont fogalmak felfogásához?

35. Hogyan jut el a „fajta” fogalmának megállapításához?
Megállapítja, hogy a testek bizonyos megegyező tulajdonságoknak köszönhetően csoportokat alkotnak.

36. Mi az, ami minden élő és élettelen testben megtalálható tulajdonság? Milyen fogalom rejtőzik még emögött?
A mozgás fel vagy le, bináris oppozíció (minden tárgynak megvan az ellentéte, az emberi gondolkodás mindig ellentétpárokban gondolkozik). /Gyerekek, ezt a binárisat, ha egy mód van rá, oda ne mondjátok Tomikának, mert ha netán semmi köze sincs Hayyhoz, ami egész valószínű, akkor feltűnő lesz, mikor már a harmadik ember húzza elő…A szerk,/

37. „Nem te ölted meg őket, Allah az, aki megölte őket. És nem te támadsz, ha támadsz, hanem Allah az, aki támad.” Melyik gondolatával egyezik meg ez Hayy ibn Yakzánnak?
„A formából eredő tevékenység tehát nem a formához tartozik, hanem a ható okhoz: az hozta létre a jellemző, a sajátos cselekedetek.” Bármit tesz egy élőlény vagy tárgy, azt azért teszi, mert erre kényszeríti a teremtő ok, amelynek szintén van teremtő oka, és így egészen a legelsőig.

38. Milyen gondolatai vannak a világ teremtéséről?
Két lehetőség: volt-e idő, mikor a világ még nem létezett, vagy öröktől fogva van? 1.: A világot teremtették  kell lennie teremtőnek, aki nem lehet testi természetű. 2.. a testek mozognak öröktől fogva, nem volt előtte nyugalmi állapot. De valami erőnek mégis el kellett kezdeni; a testek végesek  erejük is véges  a mozgató erő nem lehet a testekben.

39. Milyen végkövetkeztetésre jut a két elmélet szintéziseként?
Van egy magasabb hatalom, mely nem testi.

40. Hogy befolyásolta ez a felismerés későbbi életét?
Kutatta a tökéletesség titkát, teljesen elmerült az Alkotó szemléletébe, semmi mással nem törődött.

41. Milyen képesség által lehet felfogni a Szükségképpen Létezőt?
Csak saját testetlen lényege által .

42. Miért viseltetett teljes megvetéssel tulajdon teste iránt?
Mert rájött, hogy saját lényege nem a testi része.

43. Milyen feltevések léteznek azzal kapcsolatban, hogy mi történik, ha a lélek megválik a testtől? (3) Mit mondanak a misztikusok és mit a filozófusok?
1.: Ha éltében nem ismerte a Szükségképpen létezőt, akkor nem is vágyik majd rá halála után. 2.: Ha ismerte a Sz. L.-t, de halálakor nem vele foglalkozott, akkor kínzóan fog vágyakozni rá örökké, vagy míg meg nem találja. 3.: ha kitartott a Sz. L. mellett, felé törekedett, akkor hú de nagyon boldog lesz, mert egybeolvadnak. Filo.: a lélek a test előtt is létezett, minden az ellentétből keletkezik (élőkholtak  holtakélők)

44. Mi az, ami mindig megakadályozta a Szükségképpen Létező belső szemléletében?
Valami világi dolog mindig visszarántotta (hang, érzés, tárgy).

45. Milyen csoportokba osztotta a születés és pusztulás világát Hayy ibn Yakzán a forma szempontjából?
1.: a négy elem – a testiségen kívül csak egy forma; 2.: olyanok, melyek lényegének kevesebb formája van; 3.: olyanok, melyeknek lényege több formával rendelkezik;

46. Milyen megállapításokat tett „nemesebb” és „alantosabb” részével kapcsolatban?
Nemesebb: azért van, hogy megismerje a Sz. L.-t; alantosabb: a legjobban hasonlít a csillagokra.

47. Milyen három csoportba osztotta kötelességszerűen végzett cselekedeteit? Miért?
1.: olyanok, melyek az állatokéra hasonlítanak – a test alapján, 2.: melyek az égitestekéihez hasonlítanak – az állati lélek alapján, 3.: melyek a Sz. L.-éihez hasonlítanak – a pusztulhatatlan lényeg alapján.

48. Miért fontos a mértéktartás? Mit tett Hayy ibn Yaqzán ennek érdekében?
Mert a túladagolja magát, az árt az egészségnek. Rendszert állított magának mennyiségben és gyakoriságban.

49. Milyen sajátosságokat állapított meg a Szükségképpen Létezőről?
Két csoport: pozitív (valami megléte), pl. hatalom, bölcsesség; negatív (valami hiánya), pl. testiségtől való metesség.

50. Hogyan próbál hozzá hasonlóvá válni ezek alapján?
Pozitív jelzők alapján: próbálja megismerni a Sz. L.-t magát, mellőzve minden képzetet. Negatív jelzők alapján: eltávolította saját lényegéből a testi jelzőket, pl. a csillagokat utánzó körmozgást.

51. Hayy ibn Yaqzán mely tapasztalata, felismerése utal a lét egységének tanára?
Az, hogy saját valóságos lényege egyben a Sz. L. lényege is.

52. „A ti ravaszságotok már túl van minden határon, és eljutott a józan emberi értelem megcsúfolásáig, az értelem parancsának elvetéséig…” Miért mondhatják ezt a „tudatlan” emberek?
Mert nem vizsgálják meg tüzetesebben az érzéki világot és soha nem jutottak el az extázisig.

53. Milyen kapcsolatban van az isteni és emberi világ?
Minél inkább az egyikben van az ember, annál kevésbé a másikban /ez olyan jó volt, hogy eszembe jutott, milyen zseniálisan kompenzálja a természet a testi fogyatékosságokat; a sánta embernek is annyival hosszabb a lába, amennyivel rövidebb az egyik… A szerk./, mert nem férhetnek meg egyszerre ugyanabban az állapotban.

54. Mi a közös és mi az eltérő Aszálban és Szalamánban,
Mindketten buzgó hívők voltak, küzdöttek a szenvedélyeik ellen, de Aszál a rejtett lényeget kereste, míg Szalámán a felszínnel foglalkozott, kerülte az elmélkedést.

55. Miért ment Aszál Hayy ibn Yaqzán szigetére?
Hogy a világtól távol, magányban elmélkedjen, keresse a magyarázatokat.

56. Mire jött rá Aszál, amikor Hayy ibn Yaqzán beszámolt neki az egyesülés állapotában látottakról?
Az ő vallási törvényeinek szabályai a Hayy által látott dolgok jelképei.

57. Mi vitte rá Hayy ibn Yaqzánt, hogy elmenjen Aszál szigetére?
Megsajnálta az ottani embereket, el akarta nekik vinni az üdvösséget, megismertesse őket a dolgok lényegével.

58. Miért kedvetlenedett el, s mondott le Hayy ibn Yaqzán arról, hogy meggyőzze az embereket az „igazságról”?
Mert túl gyarlók, túl fontosnak tartják az érzéki világot ahhoz, hogy megértsék a mondandóját. Nem a helyes úton keresték az igazságot.

59. Miért ment Szalamánhoz és társaihoz bocsánatot kérni?
Mert rájött, hogy ők nem hibásak. A küldött minden kellő bölcsességet elhozott nekik, minden ember egy célra születik, ez Alláh akarata, és senki nem tehet ellene semmit. Ponty.

Szólj hozzá

a szűz és az asszony – reni vendégbejegyzése

január 10, 2009 at 10:54 am (arab irodalomtörténet, vendégbejegyzés)
Tags: arab, arab irodalomtörténet, hammadáni, haríri, irodalom, maqáma, vers

Hamadáni (969-1007)
Hivatalnok volt. Nagyon jó emlékezőkészséggel rendelkezett, bármikor, bármiről tudott rímes prózában, vagy versben beszélni. Makámáiban mindig Ísza ibn Hisám mesél.

A hamis prédikátor
„Iszfahánban voltam…” – egy karavánnal készült továbbutazni, de meghallotta, hogy imára szólítanak – bement a mecsetbe – az imám hosszadalmas imába kezdett – Ísza b. H. aggódott magában, hogy nélküle megy el a karaván, de nem mert kimenni az ima közepén – az imádkozás után beszélni kezdett egy ember és elmondta, hogy álmot látott a Prófétáról, aki tanított neki egy imát, amit fel is írt egy lapra, cserébe szívesen elfogad egy kis adományt – rengeteg pénzt szórtak felé – ő volt Abú’l-Fath al-Iszkandarí

Az ingyen lakoma
„Egyszer Bagdad utcáit járva…” – Ísza ibn Hisám megéhezett – meglátott egy szavádit – odament hozzá és eljátszotta, mintha régen ismerné – meghívta egy pecsenyesütőbe – rendelt húsokat, süteményeket – jóllaktak mindketten – ezután elment Í. b. H. hogy hoz majd hideg vizet – elbújt és messziről figyelte a szavádit, aki ráunt a várakozásra és készült indulni, de az árus addig nem engedte el, amíg ki nem fizette, amit megettek – a szavádi hiába panaszkodott, hogy ő volt a vendég .

Az nevet, aki utoljára nevet
„Mikor Moszulból elindult a karaván…” – Ísza ibn Hisám és Abú’l-Fath al-Iszkandarí ott maradtak és szállást kellett keresniük – bementek egy házba, ahol épp egy halottat sirattak és készültek a temetésére – al-Iszkandarí odalépett a halotthoz és hangosan bejelentette, hogy él, csak gutaütést kapott, mert a halott embernek „kihűl a feneke” – mindenki belenyúlt a fenekébe, és meleg volt – al-Iszkandarí pár napot kért a feltámasztásra, sok pénzt kaptak ezért az emberektől – eljött a nap és addig nem tudtak megszökni – jól megverték al-Iszkandarít – átfutottak egy faluba, amit egy folyó elmosással fenyegetett – al-Iszk. felajánlotta, hogy megmenti őket, cserébe egy szűz lányt kért, és egy sárga marhát kellett áldozni a folyónak, majd az ő vezetésével imádkozni, lassan – míg a nép leborult és úgy maradt, ők elmenekültek.

A kereskedő vendégsége
Egyszer Baszrában Í. b. H. és al-Iszkandarít meghívta magához egy kereskedő ebédre – behoztak egy tál, még fortyogó madírát – mindenkinek összefutott a nyál a szájában – ekkor felugrott al-Iszkandarí és átkozni kezdte a madírát és a gazdát – kivitték a madírát, és megkérdezték, mire ez a felháborodás? – al-Iszkandarí egy kellemetlen élményét mesélte el a madírával kapcsolatban: – egyszer egy kereskedő meghívta őt ebédre – házuk felé menet perceken át dicsérte a saját feleségét, azt, hogy milyen madírát tud csinálni – mikor odaértek a házát kezdte dicsérni, az ajtókat, ablakokat, kopogtatót ki, mennyiért csinálta, kitől szerezte – mikor bementek a bútorokról, szolgájáról, a kézmosó tálról, stb-ről mesélt – al-Iszkandarí már nagyon unta és elképzelte mi mindent kell még végighallgatnia míg végre esznek (a madíra fűszereiről, a kenyeret sütő pékről, inasáról, stb.) – idegesen felállt és kirohant – az utcagyerekek kiabáltak utána – odadobott egy követ, amivel véletlenül bezúzta egy turbános ember fejét – ezért hét évre börtönbe zárták – fogadalmat tett, hogy nem eszik soha többé madírát – mindenki elfogadta ezt a kifogást a teremben.

A pórul járt potyalesők
Í. b. H. mikor egyszer egy karavánnal ment („visszatérőben az örményországi kereskedőútról”), sivatagi rablók támadták meg és kifosztották – al-Iszkandaríval bementek egy városba éhesen – al-Iszkanadarí kért egy embertől sót, majd odament egy pékhez és engedélyt kért, hogy tüzénél melegedjen, közben elmesélte, milyen nyomorult – ezalatt a sót a kemencére szórta, és úgy tett, mintha a ruhájából kiugrott bolhák lennének – a pék dühös lett és odaadta neki a kenyeret – ezután egy tejesemberhez ment – belenyúlt a tejébe, majd azt mondta, hogy köpölyöző a foglalkozása – az árus ki akarta önteni a tejet, de végül nekiadta – megették a kenyeret, megitták a tejet – másnap egy másik faluban tejet kértek és egy fiú hozott is nekik ingyen, de kenyeret csak pénzért akart adni – megitták a tejet, majd megkérdezték miért van ingyen – előző nap fedetlenül hagyták, beleesett egy egér és belefulladt – így most vándoroknak adják oda – mindketten kihánytak mindent, azt is amit tegnap csellel szereztek – elnyerték méltó büntetésüket.

A hulváni borbélyok
Ísza b. Hisám mikor visszatért a zarándoklatból elküldte szolgáját, hogy keressen a városban egy fürdőt jó vízzel, tiszta levegővel és egy borbélyt, aki ügyes és nem beszél sokat – elment a fürdőbe, ahol két inas kezdett foglalkozni vele, majd összevesztek azon, kié legyen a feje – verekedtek, majd a fürdős gazda elé vitték a kérdést – ő kihallgatta Í. b. H.-t is, aki azt mondta, hogy a feje a sajátja, mert a zarándoklatkor is vele volt – a fürdős gazda fecsegő bolondnak tartotta – Í. b. H. felöltözött, hazament és jól megverte a szolgáját, mert az ezt a helyet ajánlotta neki – majd azt parancsolta, hozzon egy borbélyt – eljött egy borbély, akinek be nem állt a szája – Í. b. H-nak a feje belefájdult – elhatározta, hogy nem nyíratja le a haját.

A bor
„Ifjúságom virágában nyájas természetű voltam…” – Í. b. H. fiatalon barátaival éjszakákon át borozgatott, kocsmázott – hajnalban egyszer a müezzin hívószavára elmentek imádkozni – az imám nagyon buzgón, szinte idegesítően imádkozott – majd ima után a hívekhez szólt, hogy érzi a bor szagát, hogy vannak itt tisztátalanok a mecsetben – a hívek jól megverték H.-t és barátait – mikor kijutottak, megtudták, hogy az imám al-Iszkandarí – csodálták, hogy ilyen jellemváltozáson ment keresztül – este megint elmentek egy kocsmába, ahol egy kacér lány fogadta őket, a borhoz énekest is kértek – a lány bemutatta nekik egyik „nagy nőkedvelő” barátját, akivel vasárnap „összemelegedtek”- ő volt al-Iszkandarí – együtt ittak tovább

Haríri (1054-1122)
Ő is hivatalnok volt, makámáiban al-Hárisz ibn Hammám mesél.

A dénár
„Leültünk néhány jó cimborával könnyű szóra …” – bejött egy sánta ember rongyokban – elpanaszolta, hogy ő is gazdag volt régen, de most nyomorog – megszánták és Hárisz ibn Hammám felajánlott neki egy dénárt, ha magasztalja azt – a koldus dicséri a pénzt: a királyoknak hatalmat ad, a foglyokat megszabadítja, bármit meg lehet vele szerezni, stb. – ezután felajánl neki egy másik dénárt is, ha ócsárolja a pénzt – szavalni kezd: a bölcs, jobb ha nem foglalkozik a pénzzel, miatta vannak a bűntények és következményeik, levágják a tolvajok kezét, stb. – megkapja a második dénárt is – kiderül, hogy ő Abú Zajd és csak játssza, hogy sánta.

A válás
Mikor egyszer al-Hárisz b. H. készült elhagyni Tebrizt, az utcán találkozott Abú Zejddel, aki ment feleségével a kádihoz, hogy elváljanak. Panaszkodott, hogy az asszony folyton férji kötelezettségére kényszeríti, és már belefáradt. Elmentek együtt a kádihoz, a férfi elmondta panaszát, erre a nő felháborodott és azt mondta, hogy ő teljesíti férje minden kívánságát, de „olyan férfi ez, aki a hátsó kapunál sündörög” – a nő azt mondta erre nem hajlandó – a kádi felháborodott a férfi viselkedésén „gyalázatos, hát te magodat a trágyába veted”- el akarta küldeni őket – de ők vitatkoztak tovább egymást ócsárolva – végül kiderült, hogy már öt napja éheznek – a kádi megszánja őket és úgy határoz, hogy jobb adni mindkettőnek 1-1 dénárt, hogy ne veszekedjenek tovább – ők elfogadták és békében hazamentek.

A szűz és az asszony
Al-Hárisz b. H. egyszer tevéjén utazva eltévedt, bolyongott a sötétben, mígnem meglátott egy kikötött tevét, odament és látta, hogy gazdája alszik – mikor az felébredt elindultak együtt az éjszakában – mikor világos lett, kiderült, hogy útitársa maga Abú Zajd – nagyon megörültek egymásnak, beszélgetni kezdtek – A. Z. mesélt csodálatos, erős tevéjéről, melynek hátán utazott éppen – Hadramautban vette, de nemrég elveszett – napokig kereste, míg egy törzsnél megtalálta és visszakapta ékes szólásáért – A. Z. elmesélt egy másik történetet is, arról, hogy akart feleséget szerezni: – a döntés előtti napon elhatározta, hogy tanácsot kér az első szembejövőtől az utcán – egy fiatalember jött vele szembe és elmondta miért jó feleségnek a szűz („töretlen tojás” „ember nem járta kert” „játék, de tréfakedvelő”), miért jó az asszony („gyöngéd szerelmes” „az okos tervet tervelő” „természete jó”) – de vannak rossz tulajdonságai is a szűznek („keze ügyetlen” „tüskés a természete” „ő dirigál, mikor állj, mikor ülj”) – az asszonynak is vannak rossz tulajdonságai („mindig más férfit ízlelgető” „a dühös kisajátító” „volt férje után sóhajtozik”) – A. Z kétségbeesett – legyen szerzetes? – „az iszlámban nincs szerzetesség” – a feleség támasz, a szív vigassága – a Próféta is megmondta – al-Hárisz b. H. ás Abú Zajd közben egy faluba értek – ott A .Z. megkérdezett egy fiút, ki adna nekik élelmet szavalásért, versekért cserébe – a fiú felelete az volt, hogy manapság ezért már nem fizetnek és elment – A.Z. elkérte al-Hárisz b. H. kardját, hogy ezért hoz élelmet – elment és nem jött vissza – al-Hárisz élelem és kard nélkül maradt.

A Testamentum
Abú Zajd mikor halálán volt, magához hívta fiát és tanácsokkal látta el az életre – a különböző szakmákban: hivatalviselés, kereskedés, földművesség, kézművesség (Abú Zajd mindet kipróbálta) „nincsen bennük dicsérnivaló” – csak lealacsonyodás, kockázat, szenvedés jár ezekkel – Jobb ennél az állandó utazás a „mának élés” csak jó társat kell keresni – minden kis dologra oda kell figyelni, bátran kell kérni, nagylelkűnek kell lenni, de józanul, stb. – a fia megfogadta tanácsát és apja példáját akarta követni és mindenki más is, aki a beszédet hallotta – Abú Zajd büszke volt a fiára.

Szólj hozzá

Vizsgatételek I. – arab irodalom

december 16, 2008 at 9:06 pm (arab irodalomtörténet, vizsgakövetelmények)
Tags: arab irodalomtörténet, iványi, vizsga

Goldziher Ignác: Jelentés a keletről hozott könyvekről

(1) Mit jelent a bid‘a szó az Iszlámban?
(2) Milyen modern szokásoktól és eszközöktől idegenkedtek az arabok?
(3) Ki alapította Egyiptomban az első nyomdát és mi volt a nyomda neve?
(4) Milyen könyveket nyomtattak az első egyiptomi nyomdában?
(5) Milyen könyveket nyomtattak az állami nyomdában Rusdí és Iszmáíl pasa alatt?
(6) Ki hozta létre Egyiptomban az első állami könyvtárat? Milyen volt a kapcsolat a könyvtár és a nyomda között?
(7) Melyik volt az a könyv, amelyet Goldziher idejében még nem engedtek meg kinyomtatni és miért nem?
(8) Milyen egyéb nyomdák működtek az arab világban ill. Kairóban?
(9) Kinek a nagy grammatikáját kezdték el kiadni európai sugallatra?
(10) Melyik az a mű, amelyből Goldziher „A nemzetiségi kérdés az araboknál” c. tanulmányát merítette, s amelyet épp a „Jelentés” megírása idején kezdtek el kiadni Kairóban?
(11) Mi volt a címe a hivatalos egyiptomi közlönynek, amely egyben az első arab nyelvű újság is volt?
(12) Hogyan kell a könyveket tárolni a muszlim világban? Milyen sorrendben?
(13) Hogyan nevezik arabul a Korán magyarázatait? Milyen szempontok szerint tárgyalják ezek a művek a Koránt?
(14) Mi a pontos címe az ún. „Nagy kommentárnak”, és ki a szerzője? Mik a főbb tartalmi jellegzetességei?
(15) Mi a kalám?
(16) Mit jelent az „as’arita” jelző?
(17) Hogyan használták fel a középkori könyvmásolók a könyvek margóját, s mi ennek az arab neve?
(18) Mi a „magyarázott szöveg” neve arabul?
(19) Mi a két kommentár fajtája a főszövegnek, s mi az arab nevük?
(20) Ki a két legnagyobb hagyomány gyűjtemény szerzője? Kik írták a leghíresebb magyarázatokat hozzájuk?
(21) Mi a két legnevesebb hagyomány gyűjtemémy címe?
(22) Ki készítette az első írott hagyomány gyűjteményt és mi a címe?
(23) Mi a különbség Buhárí és Muszlim hagyomány gyűjteménye között?
(24) Mit tudunk meg as-Suyútí munkásságáról?
(25) Mikor halt meg al-Ghazálí? Mi fő művének a címe?
(26) Melyik tudomány képezi a muszlim vallástudományok súlypontját?
(27) Mi al-Ghazálí vallástudományi munkájának jellegzetessége, más művekkel szemben?
(28) Mi a jogtudomány arab neve és melyek fő forrásai?
(29) Sorolja fel a négy rítust ill. vallásjogi iskolát és elterjedési körüket!
(30) Mi jellemzi a rítusok egymáshoz való kapcsolatát?
(31) Mely szerző mely munkája tartalmazza a négy rítus összevetését?
(32) Milyen értelemben használták a „filozófus” elnevezést Egyiptomban?
(33) Mi az adab szó jelentése?
(34) Hogyan mérték a könyvtárak nagyságát a középkorban? Mekkora könyvtárak voltak?
(35) Mely három nagy középkori arab szótárat említi Goldziher?
(36) Ki az a libanoni keresztény szerző, akinek a műve 1867-69-ben jelent meg, s mi a címe?
(37) Melyik XVIII. sz.-i nagy arab szótárat használta Lane arab-angol szótárához? Mely műnek a kommentárja ez a szótár?
(38) Mit tud Ahmed (Efendi) Fáriszról [as-Sidyáq]? Milyen jellegű lexikográfiai tanulmányt folytatott?
(39) Ki írta az „Énekek könyvét” és mit tartalmaz? Hány kötetes?
(40) Sí‘ita volt-e az „Énekek könyve” szerzője vagy nem?
(41) Mit ír Goldziher a példabeszédről (közmondás), és mely szerző munkáját ismerteti?
(42) Hogyan magyarázták az arab szerzők a közmondásokat?
(43) Mi a címe és a tárgya at-Tiqtaqá [Ibn at-Tiqtiqá] művének?
(44) Miről írt al-Maqqarí?
(45) Mit ír Goldziher Ibn Haldún-ról? Melyik két művét tárgyalja?
(46) Ki írta „A tökéletes” című művet, s mi a tárgya?
(47) Hogyan cáfolja Goldziher Socin azon nézetét, miszerint a Kámil („A tökéletes” című mű) egyiptomi kiadása az európai kiadás egyszerű utánnyomása lenne?
(48) Mit jelent az, ha egy történelmi műről azt mondjuk, hogy krónika?
(49) Mit kell tudni al-Maqrízí fő művéről, s mi a címe?
(50) Kinek a zoológiai szótárát említi Goldziher, s melyik tudományágba tartozik ez a mű?
I. at-Tanúkhí élete és munkássága
Irodalom:

Goldziher Ignácz: Az arab irodalom rövid története. pp.129-130.
Iványi Tamás: „Tanúkhí”, Világirodalmi Lexikon 15. kötet, pp. 137-8.
Bisztrán Ágnes: Az al-faradzs ba’da s-sidda irodalom – at-Tanúkhí: al-Faradzs ba’da s-sidda.
Szakdolgozat, ELTE Sémi Filológiai és Arab Tanszék, 2000. 88. p.
Cseh Viktória: A X. századi arab prózairodalom – at-Tanúkhí: Niswár al-muhádara c. művének elemzése. Szakdolgozat, ELTE Sémi Filológiai és Arab Tanszék, 2004. 91 p.
Pálovics Ede: at-Tanúkhí elbeszélő technikája. Szakdolgozat, ELTE Sémi Filológiai és Arab
Tanszék, 1999. 87 p.
Vizsgatételek:

1. at-Tanúkhí élete.
2. at-Tanúkhí művei.
3. A Niswár al-muhádara címe, műfaji besorolása.
4. A Niswár al-muhádara leírása a koráról.
5. A Niswár al-muhádara forrásai.
6. A Niswár al-muhádara történeteinek a szerkezete.
7. A Niswár al-muhádara történeteinek típusai, példákkal illusztrálva.
8. Az al-faradzs ba’da s-sidda irodalom at-Tanúkhí előtt.
9. Az Ezeregyéjszaka összevetése at-Tanúkhí művével.
10. al-Faradzs ba’da s-sidda keletkezése, forrásai.
11. Az elbeszélő technika (narráció) al-Faradzs ba’da s-sidda c. műben.
12. Az első három fejezet rövid ismertetése.
13. Mutasson be öt történetet az al-Faradzs ba’da s-sidda c. műből (Bisztrán Ágnes fordításai alapján).
14. Mutasson be öt történetet az al-Faradzs ba’da s-sidda c. műből (Pálovics Ede fordításai alapján).
15. Elemezze részletesen az al-Faradzs ba’da s-sidda c. műből (Pálovics Ede fordítása alapján) a 269.-es (pp. 57-62.), a 341.-es (pp. 65-72.) és a 342.-es történetet (pp. 72-78.).
II. A „Kalíla és Dimna”
Irodalom:

Goldziher Ignácz: Az arab irodalom rövid története. p.126.
Kalíla és Dimna. Klasszikus arab mesék. Ford. Prileszky Csilla. Utószó: Elter István. Bp.,
Európa, 1978. 249 p.
Iványi Kristóf: A Kalíla és Dimna összevetése a Pancsatantra meséivel. Vázlat, 1998.
Iványi Tamás: „Ibn al-Muqaffa’”, Világirodalmi Lexikon 4. kötet, pp. 700-701..
Vizsgatételek:

1. A Kalíla és Dimna történeteinek szerkezete (Iványi Kristóf táblázata alapján).
2. A Kalíla és Dimna történeteinek összevetése a Pancsatantra történeteivel (Iványi Kristóf táblázata alapján).
3. Az ún. „fejedelmi tükör” műfaja.
4. Ibn al-Muqaffa’ élete és munkássága.
5. A Kalíla és Dimna eredete.
6. A Kalíla és Dimna bevezetése – 1.: Burzoé indiai útja..
7. A Kalíla és Dimna bevezetése – 2.: Ibn al-Muqaffa’ hogyan jutott hozzá a könyvhöz.
8. A Kalíla és Dimna bevezetése – 3.: A mű fordításáról.
9. A Kalíla és Dimna első részének tartalmi ismertetése.
10. A Kalíla és Dimna első része: A remete történetének részletes elemzése.
11. A Kalíla és Dimna második részének tartalmi ismertetése.
al-Hamadzání és al-Harírí maqámái
Irodalom:

Arany János: „A poloska”.
Iványi tamás: „Hamadání”, Világirodalmi Lexikon 4. kötet, pp.183-4.
A szűz és az asszony. Hamadání és Harírí maqámáiból. Ford.: Tótfalusi István. Bp., Magyar Helikon 1973. 90 p.
AFL Beeston: „al-Hamadhani, al-Hariri and the maqamat genre”, The Cambridge History of the Arabic Literature II. ’Abbasid Belles-Lettres, pp. 125-135. (Megtalálható az MTA K
Keleti Gyűjteményében a kézikönyvtári polcon).
F. Malti-Douglas: „Maqamat and Adab: ’al-Maqama al-madiriyya’ of al-Hamadhani”, Journal
of the American Oriental Society 105 (1985), pp. 247-258. (Megtalálható az MTA K
Keleti Gyűjteményében).
Germanus Gyula: Az arab irodalom története. 1. kiadás, Bp., Gondolat, 1962. pp. 169-173.
al-Hamadzání: „A szászánida maqáma”, ford. Daher Rashed. (szemináriumi dolgozat 2005., megtalálható a tanszéken).
Valamint: az órai anyag, közte az órán bemutatott maqáma-elemzések.
Vizsgatételek:

1. al-Hamadání élete és munkássága.
2. al-Harírí élete és munkássága.
3. A maqáma műfaj általános jellemzői.
4. Arany János „A poloska” c. versének elemzése maqámaként.

(Beeston cikke alapján:)

5. Az anekdota az arab irodalomban.
6. A szadzs’ térhódítása az abbászida korban.
7. Hamadzání maqámáinak szerkezeti rendezetlensége.
8. A Banú Szászám és a Mawáma szászánijja.
9. A Maqáma armánijja elemzése.
10. Harírí maqámáinak nyelvi jellegzetességei.
11. Harírí hatása.

(A szűz és az asszony és az előadások alapján:)

12. „A hamis prédikátor” c. maqáma elemzése.
13. „Az ingyen lakoma” c. maqáma elemzése.
14. „Az nevet, aki utoljára nevet” maqáma elemzése.
15. „A kereskedő vendégsége” (al-Maqáma al-madírijja) elemzése.
16. „A póruljárt potyalesők” c. maqáma elemzése.
17. A hulváni borbélyok” c. maqáma elemzése.
18. „A bor” c. maqáma elemzése.
19. „A maqáma qarídijja” elemzése (Germanus Gy. könyvében).
20. „A szászánida maqáma” elemzése (Daher Rashed fordítása alapján).
21. „A dénár” c. maqáma elemzése.
22. „A válás” c. maqáma elemzése.
23. „A szűz és az asszony” c. maqáma elemzése.
24. „A testamentum” c. maqáma elemzése.

(F. Malti-Douglas cikke alapján:)

25. A maqámák előzménye – Ibn Durayd vagy at-Tanúkhí?
26. A Maqáma madírijja tartalma.
27. A Maqáma madírijja szerkezete.
28. Maqáma madírijja kettős története.
29. A vendég és a házigazda szerepe a Maqáma madírijja történetében.
30. A bakhíl, tufajlí és a káröröm.
31. A főhös áldozattá tételének öt epizódja a Maqáma madírijja-ban.
32. A Maqáma madírijja leírásainak kultúrtörténeti jelentősége.
Uszáma ibn Munqidz: „A példázat könyve”.
(„Kitáb al-i’tibár = Intelmek könyve”)
Irodalom:

Uszáma ibn Munqidz: Intelmek könyve. Budapest, Helikon, 2007. Ford. Simon Róbert.
Iványi Tamás: „Uszáma ibn Munqidz – bevezető és fordításrészlet”, Keletkutatás 1976/77.
Iványi Tamás: „Uszáma ibn Munqidz”, Világirodalmi Lexikon 16. kötet, pp.205-206. o.
Valamint: Az órán elhangzottak.
Vizsgatételek:

1. Uszáma ibn Munqidz élete és tevékenységei.
2. Memoir vagy intés-e A példázat könyve?
3. A példázat könyve szerkezete.
4. Miről szól „A példázat könyve”?
5. A XII. sz.-i sziro-palesztín térség helyzete.
6. Mi ad egyedi jelentőséget A példázat könyvének?
7. Mit tudunk A példázat könyve kéziratáról (nyelv, írás, fellelhetőség)?

forrás: arabszak.hu

Szólj hozzá

Vizsgatételek I. – bevezetés az arab irodalomba

november 27, 2008 at 6:30 am (arab irodalomtörténet, vizsgakövetelmények)
Tags: arab irodalomtörténet, vizsga

ARA-131 Bevezetés az arab irodalomba 1. – Előadás, heti óraszám: 2

Tanítási célok:

a.) Az arab irodalom és írásbeliség alapfogalmai.
b.) A magyar nyelven elolvasható arab irodalmi művekkel való megismerkedés 1. rész: pogánykori költészet és a beduin világ, a Kalíla és Dimna és indiai őse, a Pancsatantra, a maqáma irodalom és Arany János maqámája, at-Tanúkhí munkássága, Ibn Tufail: A természetes ember c. műve és a filozófia és misztika kapcsolata.
c.) Rövid dolgozat készítése magyar és angol nyelvű források alapján az arab irodalom e félévben tanult szerzőivel és műveivel kapcsolatban.
d.) Megismerkedés az arab irodalom és írásbelisség legfontosabb személyiségeivel és műveikkel Goldziher Ignác irodalomtörténete alapján.

Tananyag:

Goldziher Ignác: Az arab irodalom története. Bp., 2008. 1. része.
Goldziher Ignác: A pogány arabok költészetének hagyományai. Bp., 1892. 69 p.
Goldziher Ignác: „Jelentés a M. T. Akadémia Könyvtára számára keletről hozott könyvekről tekintettel a nyomdaviszonyokra Keleten”. Bp., 1874. 42 p.

Kötelező olvasmányok:

Germanus Gyula (szerk.): Arab költők a pogánykortól napjainkig. Bp., 1961. A pogánykori költők, 7-91. p.
Ibn al-Muqaffa’: Kalíla és Dimna. Bp., 1978.
Mesefolyamok óceánja. I. kötet: Pancsatntra 5-271. p.
A szűz és az asszony. Válogatás Hamadání és Harírí makámáiból. Bp., 1973. 199 o.
Germanus Gyula: Az arab irodalom története. Bp., 1962. „A költészet maqámája”, 170-173. p.
Arany János: A poloska
Ibn Tufail: A természetes ember. Bp., 1961. 149 p.
Cseh Viktória, Pálovics Ede és Bisztrán Ágnes szakdolgozatai at-Tanúkhí műveiről. Lelőhely: ELTE BTK Sémi Filológiai és Arab Tanszék.

Vizsgakövelmény:

Írásbeli vizsga az órán elhangzottakból és a megadott tananyagból, tételsorok alapján.
Teszt Goldziher Ignác irodalomtörténete alapján, a megadott szerzőkkel kapcsolatban.

forrás: arabszak.hu

Szólj hozzá

Naszreddin hodzsa – نصر الدين خوجه, جحا

november 22, 2008 at 8:57 pm (arab irodalomtörténet)
Tags: arab, arab irodalomtörténet, naszreddin hodzsa, török

Nasreddin (Turkish “Nasreddin Hoca”, Persian ملا نصرالدین, Arabic: جحا transl.: Joĥa ,نصرالدين meaning “Victory of the Faith”, Kurdish: مه‌لای مه‌شهوور transl.: Malai Mash-hoor, Albanian “Nostradin Hoxha” or just “Nostradini”, Azeri “Molla Nəsrəddin” Bosnian “Nasrudin hodža”, Uzbek “Nasriddin Afandi” or just “Afandi”, Kazakh: Қожанасыр “Khozhanasir”, Uyghur “Afanti” ) is a legendary satirical sufi figure who lived during the Middle Ages (around 13th century), in Akşehir, and later in Konya, under the Seljuq rule. Many nations of the Near, Middle East and Central Asia claim the Nasreddin as their own (i.e. Afghans, Iranians, Turks, and Uzbeks). His name is spelled differently in various cultures and is often preceded or followed by titles “Hodja”, “Mullah”, or “Effendi” (see section “Name variants”). Nasreddin was a populist philosopher and wise man, remembered for his funny stories and anecdotes.

Much of Nasreddin’s actions can be described as illogical yet logical, rational yet irrational, bizarre yet normal, foolish yet sharp, and simple yet profound. What adds even further to his uniqueness is the way he gets across his messages in unconventional yet very effective methods in a profound simplicity.[who?]

1996-1997 was declared International Nasreddin Year by UNESCO.

Nasreddin lived in Anatolia; he was born in Hortu Village in Sivrihisar, Eskişehir in the 13th century, then settled in Akşehir, and later in Konya, where he died.

The “International Nasreddin Hodja Festival” is held annually in Akşehir between July 5-10.

As generations went by, new stories were added, others were modified, and the character and his tales spread to other regions. The themes in the tales have become part of the folklore of a number of nations and express the national imaginations of a variety of cultures. Although most of them depict Nasreddin in an early small-village setting, the tales (like Aesop’s fables) deal with concepts that have a certain timelessness. They purvey a pithy folk wisdom that triumphs over all trials and tribulations.
Today, Nasreddin stories are told in a wide variety of regions, and have been translated into many languages. Some regions independently developed a character similar to Nasreddin, and the stories have become part of a larger whole. In many regions, Nasreddin is a major part of the culture, and is quoted or alluded to frequently in daily life. Since there are thousands of different Nasreddin stories, one can be found to fit almost any occasion. Nasreddin often appears as a whimsical character of a large Albanian, Arab, Armenian, Azeri, Bengali, Bosnian, Bulgarian, Greek, Hindi, Italian, Pashto, Persian, Romanian, Serbian, Turkish and Urdu folk tradition of vignettes, not entirely different from zen koans. He is also very popular in Greece for his wisdom and his judgment; he is also known in Bulgaria, although in a different role, see below.

Nasreddin’s tales

Hodja-park in Akşehir

The Nasreddin stories are known throughout the Middle East and have touched cultures around the world. Superficially, most of the Nasreddin stories may be told as jokes or humorous anecdotes. They are told and retold endlessly in the teahouses and caravanserais of Asia and can be heard in homes and on the radio. But it is inherent in a Nasreddin story that it may be understood at many levels. There is the joke, followed by a moral – and usually the little extra which brings the consciousness of the potential mystic a little further on the way to realization.

The anecdotes attributed to him reveal a satirical personality with a biting tongue that he was not afraid to use even against the most tyrannical rulers of his time. He is the symbol of Middle-Eastern satirical comedy and the rebellious feelings of people against the dynasties that once ruled this part of the world.

Some mystic traditions use jokes, stories and poetry to express certain ideas, allowing the bypassing of the normal discriminative thought patterns. The rationality that confines and objectifies the thinking process is the opposite to the intuitive, gestalt mentality that the mystic is attempting to engage, enter and retain.

By developing a series of impacts that reinforce certain key ideas, the rational mind is occupied with a surface meaning whilst other concepts are introduced. Thus paradox, unexpectedness, and alternatives to convention are all expressed. Although there are several books that attempt to put together the many jokes attributed to him, most people encounter his jokes in the context of their daily lives. Often, a Nasreddin joke is told by one party when the other party makes the kind of mistake that Nasreddin had parodied.

Some tales of Nasreddin are also adapted and used as teaching stories by followers of Sufism. This is such a common practice that, given the nature of many of Nasreddin’s jokes, multiple interpretations (or several ‘layers’ of meaning) are to be expected. Idries Shah, a well-known Sufi and writer, published a number of collections of Nasreddin stories, and suggested that the stories’ various layers of meaning have a teaching-effect.

In some Bulgarian folklore tales that originated during the Ottoman period, the name appears as an antagonist to a local wise man, named Hitar Petar (Хитър Петър, meaning “cunning Peter”).

In Sicily the same tales involve a man named Giufà.

While Nasreddin is mostly known as a character from anecdotes, whole novels and stories have later been written and an animated feature film was almost made.

The oldest manuscript of Nasreddin was found in 1571.

In Europe, Nasreddin can be compared with the German 14th century figure Till Eulenspiegel, published in 1510.

The Russian composer Shostakovich celebrates Nasreddin, among other figures, in the second movement (Yumor, ‘Humor’) of his Symphony No. 13. The text, by Yevgeny Yevtushenko, portrays humor as a weapon against dictatorship and tyranny. Shostakovich’s music shares many of the ‘foolish yet profound’ qualities of Nasreddin’s sayings listed above.

Uzbek Nasriddin Afandi

For Uzbek people Nasriddin is one of their own. In gatherings, family meetings, parties they tell each other stories about him that are called “latifa” of “afandi”.

There are at least two collections of stories related to Nasriddin Afandi.
Books on him:
* “Afandining qirq bir passhasi” – (Forty-one flies of Afandi) – Zohir A’lam, Tashkent
* “Afandining besh xotini” – (Five wives of Afandi)
Even a film was produced by Uzbekistan SSR called “Nasriddin Buxoroda” (“Nasriddin in Bukhara”)

Delivering a Khutba

Once, Nasreddin was invited to deliver a khutba. When he got on the minbar (pulpit), he asked “Do you know what I am going to say?” The audience replied “NO”, so he announced “I have no desire to speak to people who don’t even know what I will be talking about” and he left.
The people felt embarrassed and called him back again the next day. This time when he asked the same question, the people replied “YES”. So Nasreddin said, “Well, since you already know what I am going to say, I won’t waste any more of your time” and he left.
Now the people were really perplexed. They decided to try one more time and once again invited the Mullah to speak the following week. Once again he asked the same question – “Do you know what I am going to say?” Now the people were prepared and so half of them answered “YES” while the other half replied “NO”. So Nasreddin said “The half who know what I am going to say, tell it to the other half” and he left!

Two sides of a river

Nasreddin sat on a river bank when someone shouted to him from the opposite side:
– “Hey! how do I get to the other side?”
– “You are on the other side!” Nasreddin shouted back.

Whom do you trust

A neighbour comes to the gate of Mulla Nasreddin’s yard. The Mulla goes out to meet him outside.
“Would you mind, Mulla,” the neighbour asks, “lending me your donkey today? I have some goods to transport to the next town.”
The Mulla doesn’t feel inclined to lend out the animal to that particular man, however; so, not to seem rude, he answers:
“I’m sorry, but I’ve already lent him to somebody else.”
Suddenly the donkey can be heard braying loudly behind the wall of the yard.
“You lied to me, Mulla!” the neighbour exclaims. “There it is behind that wall!”
“What do you mean?” the Mulla replies indignantly. “Whom would you rather believe, a donkey or your Mulla?”

Taste the same

Children saw Hodja coming from the vineyard with 2 basketfuls of grapes on his donkey, gathered around him and asked him to give them some.
Hodja picked up a bunch of grapes, cut it up into pieces and gave each child a piece.
“You have so much, but you gave us so little,” the children complained.
“There is no difference whether you have a basketful or a small piece. They all taste the same,” Hodja remarked.

forrás: wikipédia

1 hozzászólás

Pancsatantra

november 22, 2008 at 8:47 pm (arab irodalomtörténet)
Tags: al-Muqaffá, arab, arab irodalomtörténet, mese, pancsatantra, próza

Panchatantra

The Panchatantra [1][2][3][4] (also spelled Pañcatantra, in Sanskrit: पञ्चतन्त्र, ‘Five Principles’) or Kalīleh o Demneh (in Persian: کلیله و دمنه) or Anvār-e Soheylī [5][6][7] (another title in Persian: انوار سهیلی, ‘The Lights of Canopus’) or Kalilag and Damnag [8] (in Syriac) or Kalīlah wa Dimnah [9] (in Arabic: كليلة و دمنة) or Kalila and Dimna [10] (English, 2008) or The Fables of Bidpai [11][12] (or Pilpai, in various European languages) or The Morall Philosophie of Doni (English, 1570) was originally a canonical collection of Sanskrit (Hindu) as well as Pali (Buddhist) animal fables in verse and prose. The original Sanskrit text, now long lost, and which some scholars believe was composed in the 3rd century BCE,[13] is attributed to Vishnu Sarma. However, based as it is on older oral traditions, its antecedents among storytellers probably hark back to the origins of language and the subcontinent’s earliest social groupings of hunting and fishing folk gathered around campfires.[14]
A page from Kelileh o Demneh dated 1429, from Herat, a Persian translation of the Panchatantra derived from the Arabic version — Kalila wa Dimna — depicts the manipulative jackal-vizier, Dimna, trying to lead his lion-king into war.

Origins and function

A page from the Arabic version of Kalila wa dimna dated 1210 CE illustrating the King of the Crows conferring with his political advisors

The work is an ancient and vigorous multicultural hybrid that to this day continues an erratic process of cross-border mutation and adaptation as modern writers and publishers struggle to fathom, simplify and re-brand its complex origins.[15][16][17][18][19][20][21][22][23] It illustrates, for the benefit of princes who may succeed to a throne, the central Hindu principles of Raja niti (political science) through an inter-woven series of colorful animal tales. These operate like a succession of Russian dolls, one narrative opening within another, sometimes three or four deep, and then unexpectedly snapping shut in irregular rhythms to sustain attention (Story within a story).[24] The five principles illustrated are:

* Mitra Bhedha (The Loss of Friends)

* Mitra Laabha (Gaining Friends)

* Suhrudbheda (Causing Dissension Between Friends)

* Vigraha (Separation)

* Sandhi (Union)

Early cross-cultural migrations

The Panchatantra approximated its current literary form within the 4th — 6th centuries CE. No Sanskrit texts before 1000 CE have survived.[25] According to Indian tradition, it was written around 200 BCE by Pandit Vishnu Sarma, a sage. One of the most influential Sanskrit contributions to world literature, it was exported (probably both in oral and literary formats) north to Tibet and China and east to South East Asia by Buddhist monks on pilgrimage.[26]

According to the Shahnameh (The Book of the Kings, Persia’s late 10th century national epic by Ferdowsi)[27] the Panchatantra also migrated westwards, during the Sassanid reign of Khosru I Anushiravan around 570 CE when his famous physician Borzuy translated it from Sanskrit into the Middle Persian language or Pahlavi, transliterated for Europeans as Karirak ud Damanak [28]or Kalile va Demne.[29]

How Two Jackals (in Part One) Branded This (five-part) Book Karataka (‘Horribly Howling’) and Damanaka (‘Victor’) are the Sanskrit names of two jackals in the first section of the Panchatantra. They are retainers to a lion king and their lively adventures as well as the stories they and other characters tell one another make up roughly 45% of the book’s length. By the time the Sanskrit version has migrated several hundred years through Pahlavi into Arabic, the two jackals’ names have transmogrified into Kalila and Dimna, and — probably because of a combination of first-mover advantage, Dimna’s charming villainy and that dominant 45% bulk — their single part/section/chapter has become the generic, classical name for the whole book. It is possible, too, that the Sanskrit word ‘Panchatantra’ as a Hindu concept could find no easy equivalent in Zoroastrian Pahlavi.
Be that as it may, each distinct part of the book contains (as Professor Edgerton noted in 1924) “at least one story, and usually more, which are ‘emboxed’ in the main story, called the ‘frame-story’. Sometimes there is a double emboxment; another story is inserted in an ‘emboxed’ story. Moreover, the [whole] work begins with a brief introduction, which as in a frame all five . . . [parts] are regarded as ‘emboxed’”. Vishnu Sarma’s idea was that humans can assimilate more about their own habitually unflattering behavior if it is disguised in terms of entertainingly configured stories about supposedly less illustrious beasts than themselves.[30]

Another observation that Professor Edgerton makes challenges our persistent assumption that animal fables function mainly as adjuncts to religious dogma, acting as indoctrination devices to condition the moral behaviour of small children and obedient adults. Not the Machiavellian Panchatantra: “Vishnu Sarma undertakes,” Edgerton notes, “to instruct three dull and ignorant princes in the principles of polity, by means of stories . . . .[This is] a textbook of artha, ‘worldly wisdom’, or niti, polity, which the Hindus regard as one of the three objects of human desire, the other being dharma, ‘religion or morally proper conduct’ and kama ‘love’ . . . . The so-called ‘morals’ of the stories have no bearing on morality; they are unmoral, and often immoral. They glorify shrewdness, practical wisdom, in the affairs of life, and especially of politics, of government.”

This realistic practicality explains why the original Sanskrit villain jackal, the decidedly jealous, sneaky and evil vizier-like Damanaka (‘Victor’) is his frame-story’s winner, and not his goody-goody brother Karataka who is presumably left ‘Horribly Howling’ at the vile injustice of Part One’s final murderous events. In fact, in its steady migration westward the persistent theme of evil-triumphant in Kalila and Dimna, Part One frequently outraged Jewish, Christian and Muslim religious leaders — so much so, indeed, that Ibn al-Muqaffa carefully inserts (no doubt hoping to pacifiy the powerful religious zealots of his own turbulent times) an entire extra chapter at the end of Part One of his Arabic masterpiece, putting Dimna in jail, on trial and eventually to death. So much for naughty jackals!

Needless to say there is no vestige of such dogmatic moralising in the collations that remain to us of the pre-Islamic original — The Panchatantra. Technically, from the perspective of a more subtle and flexible functionality, Joseph Jacobs in 1888[31] offers a less coercive interpretation of how the Panchatantra/Kalila and Dimna stories might work more effectively to modify human behaviour: … if one thinks of it, the very raison d’être of the Fable is to imply its moral without mentioning it.
In short the learning opportunity is interactive, voluntary, dynamic, reflective, open, frustrating and risky — compared to the simplified, fixed and often terrifyingly authoritative lessons delivered from priestly heights that briefly excite and amuse, then are soon forgotten, like electric shocks. In such circumstance (which is the norm) the human animal is conditioned to respond to the approved socialising, tagline ‘message’ of a local time-and-culture-bound ‘moral’, and prevented from glimpsing anything objective beyond it at an individual pace.

The Shāh Nāma, Chapter XXXI (iii): How Borzuy brought the Kalila from Hindustan

Initially Borzuy sought his king’s permission to make a trip to Hindustan in search of a mountain herb he had read about that is “mingled into a compound and, when sprinkled over a corpse, it is immediately restored to life.”[32] The Shah gave his permission, equipped Borzuy fully for the journey and handed over to him a number of gifts, together with a letter for the Rãy of India, whom he requested to assist the physician in his search. On his arrival in Hindustan he was received with high honor and granted all facility for his task, including a retinue of local physicians to guide him on his way.

But when Borzuy locates and prepares the miraculous mountain herb and sprinkles it over various corpses provided for his experiments, alas — the magic potion does not work. He is distressed at his failure and angry at the false information that has led him so far astray, not to mention afraid of the shame which will descend upon him if he returns empty-handed to Persia and faces his king’s displeasure. In desperation he asks the Indian physicians accompanying him what to do. Do they know anyone who can help him?

“With one voice they replied: ‘There is an ancient sage here who surpasses us in years and wisdom and who in his science is superior to any of the great.’

“They guided Borzuy to this man, whose mind was filled with contemplation and whose lips were ever ready for speech. Borzuy laid all his trials before him, speaking of the book which he had discovered and the words which he had heard from men expert in knowledge. When the ancient sage began to speak he discoursed on every branch of science.

‘Kalila is the herb you seek’

‘I too have found this thing in books,’ he said, ‘and have moved eagerly, led by the same hopes. When nothing came to light after my travails, I had perforce to listen to a different interpretation. The herb is the scientist; science is the mountain, everlastingly out of reach of the multitude. The corpse is the man without knowledge, for the uninstructed man is everywhere lifeless. Through knowledge man becomes revivified. Happy is he who submits himself steadfastly to labor. In the king’s treasury there is a book which the well-qualified call Kalila. When people become weary of their ignorance, the herb for them is Kalila, knowledge being the mountain. If you seek this book in the king’s treasury you will find it, and it will be your guide to knowledge.’

“Borzuy rejoiced to hear this and all his past toil appeared in his eyes as empty wind. He blessed the sage and departed for the king’s court, and, traversing the road like fire, he arrived in the Rãy’s presence and lavished compliments upon him.

‘May you occupy your throne as long as India exists!’ he said. ‘Rāy, you whose triumphs are widespread, there exists a certain book whose title in Hindu is Kalila. In your majesty’s treasury it is sealed as precious and it contains guidance mingled with discernment and wisdom. That herb is a metaphor for this Kalila, nought else. I beg that your majesty, lord of India, may bid your treasurer consign the book to me, if you will not hold that to be irksome.[33]

“The Rāy’s spirit was rendered unhappy by this request and his body was agitated where he sat.
‘Borzuy,’ he said, ‘no one has ever sought this of me, either recently or in times past. Yet were the emperor Nushirvān to demand my body and soul I would not withhold them from him, nor anything else. I have not any person noble or humble here. But read it in my presence here, lest some malevolent person hostile to me should claim that the book was written by a mortal. Read, understand and investigate it from every point of view.’[34]

The book’s cultural migration after Borzuy’s Pahlavi translation

Borzuy’s 570 AD Pahlavi translation (Kalile va Demne) was translated nearly two centuries later into Syriac and Arabic — the latter by Ibn al-Muqaffa around 750 CE [35] under the Arabic title, Kalīla wa Dimma.[36]

The Brethren of Purity and part 2 of the Kalila wa Dimna

Scholars aver that the second section of Ibn al-Muqaffa’s translation, illustrating the Sanskrit principle of Mitra Laabha (Gaining Friends), became the unifying basis for the Brethren of Purity — the anonymous 9th century CE Arab encyclopedists whose prodigious literary effort, Encyclopedia of the Brethren of Sincerity, codified Indian, Persian and Greek knowledge.

A suggestion made by Goldziher, and later written on by Philip K. Hitti in his History of the Arabs, proposes that:

“The appellation is presumably taken from the story of the ringdove in Kalilah wa-Dimnah in which it is related that a group of animals by acting as faithful friends (ikhwan al-safa) to one another escaped the snares of the hunter. The story concerns a ring-dove and its companions who have become entangled in the net of a hunter seeking birds. Together, they left themselves and the ensnaring net to a nearby rat, who is gracious enough to gnaw the birds free of the net; impressed by the rat’s altruistic deed, a crow becomes the rat’s friend. Soon a tortoise and gazelle also join the company of animals. After some time, the gazelle is trapped by another net; with the aid of the others and the good rat, the gazelle is soon freed, but the tortoise fails to leave swiftly enough and is himself captured by the hunter. In the final turn of events, the gazelle repays the tortoise by serving as a decoy and distracting the hunter while the rat and the others free the tortoise. After this, the animals are designated as the Ikwhan al-Safa.

This story is mentioned as an exemplum when the Brethren speak of mutual aid in one rasa’il (treatise), a crucial part of their system of ethics that has been summarized thus:

“And their virtues, equally, are not the virtues of Islam, not so much righteousness and the due quittance of obligations, as mildness and gentleness towards all men, forgiveness, long-suffering, and compassion, the yielding up of self for others’ sake. In this Brotherhood, self is forgotten; all act by the help of each, all rely upon each for succour and advice, and if a Brother sees it will be good for another that he should sacrifice his life for him, he willingly gives it. No place is found in the Brotherhood for the vices of the outside world; envy, hatred, pride, avarice, hypocrisy, and deceit, do not fit into their scheme, — they only hinder the worship of truth.”[37]

The crucial Abbasid classic by Ibn al-Muqaffa’

After the Muslim invasion of Persia (Iran) Ibn al-Muqaffa’s 750 CE Arabic version (by now two languages removed from its pre-Islamic Sanskrit original) emerges as the pivotal surviving text that enriches world literature[38].

From Arabic it was transmitted in 1080 to Greece and in 1252 into Spain (old Castilian, Calyla e Dymna) and thence to the rest of Europe. However it was the circa 1250 Hebrew translation attributed to Rabbi Joel that became the source (via a subsequent Latin version done by one John of Capua around 1270 CE, Directorium Humanae Vitae, or “Directory of Human Life”) of most European versions. Furthermore in 1121 a complete ‘modern’ Persian translation from Ibn al-Muqaffa’s version flows from the pen of Abu’l Ma’ali Nasr Allah Munshi.

It seems that any pre-Arabic or post-Arabic format the Kalila and Dimna animal fables take is relative. This loose collection is an oral and literary oddity that flows on, forward and yet also backward into the mists before anything was written down. One simply cannot pin these stories down like butterflies under glass in a tidy Victorian museum display drawer. They exist cross-culturally virtually in perpetual flux, like the 1001 Nights, adapting even now to current conditions to remain fresh and employable, freighting some vestige of an ancient message to new generations. They are alive as conduits of traditional wisdom, of a durable and vital survivalist psychology that requires no formal schooling or even, as remains true to vasts swaths of humanity, literacy.[15]

Modern adaptions and difficulties in establishing a fixed attribution

Recently Ibn al-Muqaffa’s historical milieu itself, when composing his masterpiece in Baghdad during the bloody Abbasid overthrow of the Umayyad dynasty, has become the subject (and rather confusingly, also the title) of a gritty Shakespearean drama by the multicultural Kuwaiti playwright Sulayman Al-Bassam.[39] Ibn al-Muqqafa’s biographical background serves as an illustrative metaphor for today’s escalating bloodthirstiness in Iraq — once again a historical vortex for clashing civilizations on a multiplicity of levels, including the obvious tribal, religious and political parallels.

Al-Bassam’s imaginative modern work entitled Kalila wa Dimna, while provocative and educational, is technically a misnomer. There is only one brief play-within-a-play tableau that genuflects towards the actual telling any of the animal fables found in the Arabic original. Understandably this contradictory nuance (where are al-Muqaffa’s classic fables?), obvious and even irritatingly puzzling to any literate Middle Easterner, appears to have been intellectualized away by some Eurocentric commentators. [16] The English literary equivalent would be attending a play called Hard Times expecting to see something of the characters Grandgrind and Bounderby only to find yourself immersed in an imaginary biography of Charles Dickens and the social turmoil of his day, with only a three minute confrontational drawing-room scene alluding to a certain Mr Grandgrind and his part in the horrors of Victorian factory conditions and child labor.

Yet in the prevailing belief system of the Western post-modernist world, anything goes. Every expression achieves legitimacy. This tolerant climate is ideally suited to the book’s sui generis flexibility. Any attempt to re-brand the Panchatantra or Kalila and Dimna or The Fables of Bidpai for the utilitarian Western consciousness, while at the same time avoiding cultural chauvinism, proves elusive and fanciful.

The persistent trend, for more than a hundred years and often encouraged by scholars defending their fields of literary expertise, is to select and promote a single ancient ’source text’ as the ‘true classic material’, whether it be in Sanskrit, Syriac, Arabic or Persian, and ignore, even denigrate, the other three sources. Such behaviour can reach the extreme of one expert within a single language seemingly dismissing the contribution of another, as occurred in the 1990s when two English versions of the Panchatantra translated from separate Sanskrit manuscripts (both, incidentally, dated significantly after al-Muqaffa’s 750 AD Arabic version) were published independently as ‘classics’ of Indian Wisdom by (a) Penguin (1993) and (b) Oxford University Press (1997).[40] To literate outsiders such prejudicing of texts can appear absurd, even deliberately confusing. “So which translated Sanskrit manuscript,” one might ask, “offers the true Panchatantra classic?” And the answer, entering the purest realm of literary quantum reality, must be “Both!”. And if we include the many Arabic, Syriac and Persian versions known under the various guises of Kalila and Dimna or Fables of Bidpai and the derivatives thereof, then we can immediately add a couple hundred more versions, all of them also ‘classics’, yet each with an individual treatment and arrangement in the voice of a different “singer of the song”, delivering the goods somewhere in the last 2000 years.

The regional difficulty, as the novelist Doris Lessing says at the start of her introduction to Ramsay Wood’s 1980 “retelling” of only the first two (Mitra Bhedha—The Loss of Friends & Mitra Laabha—Gaining Friends) of the five Panchatantra principles,[41] is that “…. it is safe to say that most people in the West these days will not have heard of it, while they will certainly at the very least have heard of the Upanishads and the Vedas. Until comparatively recently, it was the other way around. Anyone with any claim to a literary education knew that the Fables of Bidpai or the Tales of Kalila and Dimna — these being the most commonly used titles with us — was a great Eastern classic. There were at least twenty English translations in the hundred years before 1888. Pondering on these facts leads to reflection on the fate of books, as chancy and unpredictable as that of people or nations.”

Ibn al-Muqaffa’s influence

Professor James Kritzeck, in his 1964 Anthology of Islamic Literature[42], confronts the book’s matrix of conundra:

On the surface of the matter it may seem strange that the oldest work of Arabic prose which is regarded as a model of style is a translation from the Pahlavi (Middle Persian) of the Sanskrit work Panchatantra, or The Fables of Bidpai, by Ruzbih, a convert from Zoroastrianism, who took the name Abdullah ibn al-Muqaffa. It is not quite so strange, however, when one recalls that the Arabs had much preferred the poetic art and were at first suspicious of and untrained to appreciate, let alone imitate, current higher forms of prose literature in the lands they occupied.

Leaving aside the great skill of its translation (which was to serve as the basis for later translations into some forty languages), the work itself is far from primitive, having benefited already at that time 750 CE from a lengthy history of stylistic revision. Kalilah and Dimnah is in fact the patriarchal form of the Indic fable in which animals behave as humans — as distinct from the Aesopic fable in which they behave as animals. Its philosophical heroes through the initial interconnected episodes illustrating The Loss of Friends, the first Hindu principle of polity are the two jackals, Kalilah and Dimnah.

It seems unjust, in the light of posterity’s appreciation of his work, that Ibn al-Muqaffa was put to death after charges of heresy about 755 CE.

La Fontaine’s debt

The French fabulist Jean de La Fontaine famously acknowledged his indebtedness to the work in the introduction to his Second Fables:

“This is a second book of fables that I present to the public… I have to acknowledge that the greatest part is inspired from Pilpay, an Indian Sage” [43]

Two links with Aesop

A strong similarity exists between two stories (‘Ass in Panther’s Skin’ and ‘Ass without Heart and Ears’) in The Panchatantra and Aesop’s fables[44]. Similar animal fables are found in most cultures of the world, although some folklorists view India as the prime source.

Notes

1. ^ Visnu Sarma, The Panachatantra translated from the Sanskrit by Chandra Rajan, Penguin Books, London, 1993[1] (This translation is from the Jain monk Purnabhadra’s 1199 CE so-called North Western Family Sanskrit text that blends and rearranges at least three earlier versions.)
2. ^ Panachatantra translated from the Sanskrit by Arthur W Ryder, Jaico Publishing House, Bombay, 1949 (from Ryder’s esteemed original 1924 translation, also from the 1199 CE North Western Family text.)
3. ^ The Panachatantra, The Book of India’s Folk Wisdom translated from the Sanskrit by Patrick Olivelle, Oxford University Press, Oxford, 1997[2] (This translation is from the so-called Southern Family Sanskrit text, as is Franklin Edgerton’s equally esteemed 1924 version [see Note 21 below].)
4. ^ Panchatantra – A vivid retelling of India’s most famous collection of fables by Krishna Dharma, Torchlight Publishing, Badger CA, USA 2004[3] (Accessible popular compilation derived from a Sanskrit text with reference to the aforementioned translations by Chandra Rajan and Patrick Olivelle.)
5. ^ The Anvari Suhaili; or the Lights of Canopus Being the Persian version of the Fables of Pilpay; or the Book Kalílah and Damnah rendered into Persian by Husain Vá’iz U’L-Káshifí translated by Edward B Eastwick, Stephen Austin, Bookseller to the East-India College, Hertford 1854[4]
6. ^ The Anwar-I-Suhaili Or Lights of Canopus Commonly Known As Kalilah And Damnah Being An Adaptation By Mulla Husain Bin Ali Waiz-Al-Kashifi of The Fables of Bidapai translated by Arthur N. Wollaston, W H Allen, London 1877
7. ^ The Lights of Canopus described by J V S Wilkinson, The Studio Limited, London 1930
8. ^ Kalilah and Dimnah or The Fables of Bidpai by Ion Keith Falconer, Cambridge University Press, Cambridge 1885; reprinted by Philo Press, Amsterdam 1970
9. ^ Kalila and Dimna or The Fables of Bidpai by Rev Wyndham Knatchbull, Oxford 1819 (translated from Silvestre de Stacy’s laborious 1816 collation of different Arabic manuscripts)
10. ^ Kalila and Dimna, Fables of Friendship and Betrayal, by Ramsay Wood, Introduction by Doris Lessing, Saqi, London, 2008[5]
11. ^ The earliest English version of the Fables of Bidpai by Joseph Jacobs, London 1888 (edited and induced from The Morall Philosophie of Doni by Sir Thomas North, 1570)
12. ^ The Fables of Pilpay, facsimile reprint of the 1775 edition, Dwarf Publishers, London 1987
13. ^ The earliest English version of the Fables of Bidpai by Joseph Jacobs, London 1888, Introduction, page xv: “The latest date at which the stories were thus connected is fixed by the fact that some of them have been sculpted round the sacred Buddhist shrines of Sanchi, Amaravati, and the Bharhut, in the last case with the titles of the Jatakas inscribed above them. These have been dated by Indian archaeologists as before 200 BCE, and Mr Rhys-Davids produces evidence which would place the stories as early as 400 BCE. Between 400 BCE and 200 BCE, many of our tales were put together in a frame formed of the life and experience of the Buddha.”
14. ^ “… when we in our time talk of stories, tales, we often forget that for most of human history, thousands of years — tales were told or sung. Reading came much later, is comparatively recent, and changed not only our way of receiving tales, but also the actual machinery of our minds. The print revolution lost us our memories — or partly. Before people kept information in their heads. One may even now meet an old man or woman, illiterate, who reminds us what we once were — what everybody was like. They remember everything, what was said by whom, when and why: dates, places, addresses, history. They don’t need to refer to reference books. This faculty disappeared with print.” Problems, Myths and Stories by Doris Lessing, Institute for Cultural Research Monograph Series No. 36, p 13, London 1999
15. ^ Kalila and Dimna, Selected fables of Bidpai, retold by Ramsay Wood (with an Introduction by Doris Lessing), Illustrated by Margaret Kilrenny, Alfred A Knopf, New York 1980
16. ^ Kalila and Dimna, Tales for Kings and Commoners, Selected fables of Bidpai, retold by Ramsay Wood, Introduction by Doris Lessing, Inner Traditions International, Rochester, Vermont, USA 1986
17. ^ Tales of Kalila and Dimna, Classic Fables from India, retold by Ramsay Wood, Introduction by Doris Lessing, Inner Traditions International, Rochester, Vermont, USA 2000 [6] [This edition is the previous publisher's second attempt to target a US market. It's exactly the same book, repackaged in 2000 with a fresh title and a new cover. The 1986 appeal to US sociologists is now replaced by one to folksy US subcontinentalists. Also Bidpai — the Arab, Syrian and Persian variant of the Indian storyteller, Visnu Sarma — has been demoted, and lost his billing. This understandable decision illuminates the publisher's cross-cultural dilemma of having Bidpai, the actual Middle Eastern protagonist in this particular edition, telling his tales on Visnu Sarma's home turf. Hence the delicately misleading use of the word "Classic"; if this edition truly were such a regional classic, it would need to be Visnu Sarma talking from India, not Bidpai! See footnote 1, above. Yet, contradicting this contention, study the next footnote (below this one), where the Italian publisher's title for the same book reinstates Bidpai, permitting him, after all — in the spirit of international nominalism — to speak for India! In effect, in this Italian edition, it is paradoxically Visnu Sarma's turn to be demoted — and lose HIS billing. In truth, the two storytellers are the same person exhibiting two separate local identities — much as Joha, today, in Arabic-speaking cultures, is the same jokester as Nasreddin in Turkish-speaking lands, or Nasrudin in Persian-speaking ones.]
18. ^ “Kalile e Dimna, Fiable indiane di Bidpai”, cura di Ramsay Wood, Neri Pozza, Venice 2007 [7]
19. ^ Animal Tales of the Arab World by Denys Johnson-Davies, Hoopoe Books, Cairo 1995
20. ^ Kalila und Dimna, oder die Kunst, Fruende zu gewinnen, Fabeln des Bidpai, erzahlt von Ramsay Wood, Vorwort von Doris Lessing, translated by Edgar Otten, Herder/Spektrum, Freiberg 1996
21. ^ Kalila y Dimna, Fabulas de Bidpai, Contadas por Ramsay Wood, Introduccio de Doris Lessing , translated from the English by Nicole d’Amonville Alegria, Kairos, Barcelona 1999
22. ^ Kalila wa Dimna or The Mirror for Princes by Sulayman Al-Bassam, Oberon Modern Plays, London 2006[8]
23. ^ Kalila et Dimna, Fables indiennes de Bidbai, choisies et racontées par Ramsay Wood, Albin Michel, Paris 2006[9]
24. ^ For an extravagant and hypnotic cinematic employment of this technique, recontructing the ancient psychological context of storytelling and oral transmission, watch Wojciech Jerzy Has’s unusual and influential 1965 Polish film The Saragossa Manuscript, restored and released in video in 2000 by Martin Scorsese and Francis Ford Coppola in dedication to Jerry Garcia. [10][11] Also, in a more directly middle eastern vein, try the video or DVD of Pier Paolo Pasolini’s luxuriant Arabian Nights[12] which the Arab scholar Robert Irwin [see note 25 below] praised as “. . .wonderful. . .the only version made for adults.”
25. ^ The Panchatantra translated in 1924 from the Sanskrit by Franklin Edgerton, George Allen and Unwin, London 1965 (reconstructed from a minute study of all texts which seem to “to provide useful evidence on the lost Sanskrit text to which, it must be assumed, they all go back”, page 9)
26. ^ For a sense of how at least some of these monks must have travelled in ancient time, see Tarquin Hall’s review of Shadow of the Silk Road by Colin Thubron, Chatto & Windus, London 2006 at [13]
27. ^ The Shāh Nãma, The Epic of the Kings, translated by Reuben Levy, revised by Amin Banani, Routledge & Keegan Paul, London 1985, Chapter XXXI (iii) How Borzuy brought the Kalila of Demna from Hindustan, pages 330 – 334 28. ^ See article entitled “Kalila wa Dimna” by Dr Fahmida Suleman in Medieval Islamic Civilization, An Encyclopaedia, Vol. II, p. 432-433, ed. Josef W. Meri, Routledge (New York-London, 2006) [14]
29. ^ Abdolhossein Zarrinkoub, Naqde adabi, Tehran 1959 pp:374-379. (See Contents 1.1 Pre-Islamic Iranian literature)
30. ^ The Panchatantra translated in 1924 from the Sanskrit by Franklin Edgerton, George Allen and Unwin, London 1965
31. ^ The earliest English version of the Fables of Bidpai by Joseph Jacobs, London 1888
32. ^ The Shāh Nãma, The Epic of the Kings, translated by Reuben Levy, revised by Amin Banani, Routledge & Keegan Paul, London 1985, Chapter XXXI (iii) How Borzuy brought the Kalila of Demna from Hindustan, pages 330 – 334 33. ^ The Shāh Nãma, The Epic of the Kings, translated by Reuben Levy, revised by Amin Banani, Routledge & Keegan Paul, London 1985, Chapter XXXI (iii) How Borzuy brought the Kalila of Demna from Hindustan, pages 330 – 334 34. ^ The Shāh Nãma, The Epic of the Kings, translated by Reuben Levy, revised by Amin Banani, Routledge & Keegan Paul, London 1985, Chapter XXXI (iii) How Borzuy brought the Kalila of Demna from Hindustan, pages 330 – 334 35. ^ The Fables of Kalila and Dimnah, translated from the Arabic by Saleh Sa’adeh Jallad, 2002. Melisende, London, ISBN 1-901764-14-1
36. ^ Muslim Neoplatonist: An Introduction to the Thought of the Brethren of Purity, Ian Richard Netton, 1991. Edinburgh University Press, ISBN 0-7486-0251-8
37. ^ Studies in a Mosque, Stanley Lane-Poole, Beirut, 1883, pg 199; reprinted, Beirut, Khayat Book & Publishing Company 1966, pg 189
38. ^ See fourteen illuminating commentaries about or relating to Kalila wa Dimna under the entry for Ibn al-Muqqaffa in the INDEX of The Penguin Anthology of Classical Arabic Literature by Rober Irwin, Penguin Books, London 2006
39. ^ Kalila wa Dimna or The Mirror for Princes by Sulayman Al-Bassam, Oberon Modern Plays, London 2006
40. ^ In his 45 page introduction Professor Olivelle, University of Texas ( Oxford University Press 1997) makes an eight word reference in footnote 42 to Chandra Rajan’s (Penguin 1993) rendition, which itself has a 40 page introduction. One can only assume from such minimalistic comment that as an Indian female who trained in Sanskrit from the age of nine within the local apprenticeship system under a pandit in Madras, she and her scholarship fall outside the US academic pale. [See Notes 1 & 3 above]
41. ^ Kalila and Dimna, Selected fables of Bidpai, retold by Ramsay Wood (with an Introduction by Doris Lessing), Illustrated by Margaret Kilrenny, A Paladin Book, Granada, London, 1982
42. ^ page 73, a Meridian Book published by New American Library, New York 1964. See also pages 69 – 72 for his vivid summary of Ibn al-Muqaffa’s historical context.
43. ^ (“Je dirai par reconnaissance que j’en dois la plus grande partie à Pilpay sage indien”) Avertissement to the Second Compilation of Fables, 1678, Jean de La Fontaine
44. ^ The Panchatantra translated in 1924 from the Sanskrit by Franklin Edgerton, George Allen and Unwin, London 1965, page 13

forrás: wikipédia

Szólj hozzá

makáma – مقامة

november 22, 2008 at 8:30 pm (arab irodalomtörténet)
Tags: arab, arab irodalomtörténet, makáma, próza, rímes próza

Maqāma (Arabic: مقامة‎; pl. maqāmāt, مقامات; literally “assemblies”) are an (originally) Arabic literary genre of rhymed prose with intervals of poetry in which rhetorical extravagance is conspicuous. The 10th century author Badī’ al-Zaman al-Hamadhāni is said to have invented the form, which was extended by al-Hariri of Basra in the next century. Both authors’ maqāmāt center on trickster figures whose wanderings and exploits in speaking to assemblies of the powerful are conveyed by a narrator. The protagonist is a silver-tongued hustler, a rogue drifter who survives by dazzling onlookers with virtuoso displays of rhetorical acrobatics, including mastery of classical Arabic poetry (or of biblical Hebrew poetry and prose in the case of the Hebrew maqāmāt), and classical philosophy. Typically, there are 50 unrelated episodes in which the rogue character, often in disguise, tricks the narrator out of his money and leads him into various straitened, embarrassing, and even violent circumstances. Despite this serial abuse, the narrator-dupe character continues to seek out the trickster, fascinated by his rhetorical flow.

Manuscripts of al-Harīrī’s Maqāmāt, anecdotes of a roguish wanderer abu Zayd from Saruj, were frequently illustrated with miniatures[1]. al-Hariri far exceeded the rhetorical stylistics of the genre’s innovator, al-Hamadhani, to such a degree that his maqamat were used as a textbook for rhetoric and lexicography (the cataloging of rare words from the Bedouin speech from the 7th and 8th centuries).

The maqama genre was also cultivated in Hebrew in Spain between beginning with Yehuda al-Harizi’s translation of al-Harīrī’s maqamat into Hebrew (ca. 1218 CE), which he titled mahberot itti’el (‘the maqamat of ‘Ittiel’). Two years later, he composed his own mahberot, titled Sefer Tahkemoni (‘The Book of Tahkemoni’). With this work, al-Harizi sought to raise the literary prestige of Hebrew to exceed that of Classical Arabic, just as the bulk of Iberian Jewry was finding itself living in a Spanish-speaking , Latin or Hebrew reading environment and Arabic was becoming less commonly studied and read.

Later Hebrew maqamat made more significant departures, structurally and stylistically, from the classical Arabic maqamat of al-Hamadhani and al-Harīrī. Yosef ibn Zabara (end of 12th-beginning of 13th c. CE), a resident of Barcelona and Catalan speaker, wrote the Sefer sha’ashu’im (‘Book of Delights’), in which the author, the narrator, and the progonist are all ibn Zabara himself, and in which the episodes are arranged in linear, not cyclical fashion, in a way that anticipates the structure of Spanish picaresque novels such as the anonymous Lazarillo de Tormes (1535) and Guzmán de Alfarache (1599) by Mateo Alemán.

forrás: wikipedia

Szólj hozzá

Kaszida – قصيدة

november 22, 2008 at 8:24 pm (arab irodalomtörténet)
Tags: arab, arab irodalomtörténet, kaszida, pogány kori, vers

A kaszída az arab irodalom egyik eredeti, nagyra becsült lírai műfaja. Később a perzsa irodalom is átvette – itteni jelentése száznál több soros, rímtelen költemény.
Története
A gyökerek
A kaszída gyökerei a kora középkorba, az arab nép pogánykorába (dzsáhilijja) nyúlnak vissza. Megalkotását az 530 körül meghalt Muhalhilnak tulajdonítják, azonban valószínűtlen, hogy egy konkrét személyhez lehetne kötni. Valószínűleg a prózarímes kántálásból kifejlődött, primitív formájú munka- (radzsaz) és gyászdalokból (riszá’ ; marszija), dicsérő (madíh) és gúnykölteményekből (hidzsá) jött létre. Annyi bizonyos, hogy a beduin (nomád) költészet csúcsa, a kaszída a 6. században már teljes tematikai változatosságában és formaiságában kifejlődött. Ennek elengedhetetlen feltétele volt az írásbeliség megléte, hiszen a terjedelmes versek változatlan megőrzése nehezen képzelhető el pusztán szájhagyomány útján.
Mohamed próféta fellépése és az iszlám elterjedése nem okozott törést a műfaj népszerűségében, hiszen alapvetően nem foglalkozott vallási ügyekkel. Sőt, az Omajjád kalifák idején meginduló irodalomtudomány és nyelvészet egyik fő célkitűzése volt a pogánykori kaszídák gyűjtése, mivel ezeket művészeti és nyelvi szempontból tökéletesnek ítélték. A Korán mellett ezeknek a verseknek a nyelvezete szolgált a klasszikus arab nyelv szabályai és szókincse kanonizációjának alapjául.
A fénykor
Minthogy a beduinok továbbra is jelentős – bár egyre csökkenő – jelentőséggel bírtak az arab társadalom életében, a kaszída-költészet napja sem áldozott le. A nyelvészek keresték a nomádok társaságát, hogy új verseket gyűjtsenek. Egyeseknek olyannyira elemévé vált a stílus, hogy maguk is kaszída-írásra adták a fejüket. Költeményeik – a helyenként felbukkanó iszlámra való utalásoktól eltekintve – gyakorlatilag megkülönböztethetetlenek az eredeti beduin versektől. A tudósok, amennyi hasznot hajtottak különböző gyűjtemények (költők és törzsek dívánjai és egyéb válogatások, mint pl. a hét legjobbnak tartott kaszídát összefűző Muallakát, életrajzgyűjtemények), legalább annyi kárt is okoztak. Sokan ugyanis korukbeli, ismeretlen eredetű, sőt saját verseket, versrészleteket illesztettek be az eredeti költeményekbe, hogy igazolhassák nyelvtani téziseiket. (Ez elsősorban a kúfai nyelvészeti iskolára jellemző.) Ráadásul az irodalom mindjárt a kezdetekor klasszicizálni kezdett: az eredeti forma és az eredetire hasonló tartalom elvárássá vált a költőkkel szemben.
Igaz, újítók is jelentkeztek (arab megnevezésük al-muvalladún), akik a kaszída kötöttségein áthágtak. Legnevesebb képviselőjük a frivol, vallási kérdésekkel nem törődő, „klasszicizáló” költőket maró gúnnyal támadó Abú Nuvász volt, de megemlíthetjük még az aszkéta életvitelű Abú l-Atáhija és a fejedelmi sarj Ibn al-Mutazz nevét. Összességében azonban a régi költészet őrizhette meg tekintélyét és népszerűségét.
A Hispániai-félsziget költészete
Mindez a rendkívüli kulturális gazdagsággal megáldott Hispániában kissé másként történt. Távol a keleti vallási és tudományos központoktól önálló filozófiai, művészeti centrumok alakultak Andalúziában, Sevilla, Granada, Córdoba, Badajoz, Toledo, Murcia stb. városaiban. A költészet önálló útra lépett, és dús megnyilvánulásai születtek. Ugyan keleten alakultak ki az ún. „övköltemény”-nek (muvassah) és „dallam”-nak (zadzsal) nevezett műfajok, ott sosem tettek szert igazi népszerűségre. A strófákra osztott versek már a kaszída formai megújulását jelezték. A legjelentősebb andalúziai költők közé tartozott a 10. századi Ibn Háni’ al-Andaluszí és az egy generációval később alkotó Ibn Suhayd. A helyi klasszicizáló iskola legnagyobb alakja a 11. századi Ibn Zajdún volt. Talán a legeredetibb nyugati arab költő Ibn Kuzmán volt a 12. századból. A versszakokra bontott zadzsal mestere volt, és ő volt az első az arab irodalom történetében, aki alkalmazta a refrént. Egyes vélekedések szerint népnyelven írott, újlatin elemeket is tartalmazó költeményei hatottak az európai trubadúrlíra kialakulására.
Hanyatlás
A kaszída összességében a 9-10. századra kiüresedett sablonná vált. (A mintát egyébként a valóságban is megalkotta a polihisztor Ibn Kutajba a 9. században.) Az arab költők Bagdadtól Libanonon és Egyiptomon át egészen Marokkóig (és kisebb mértékben Hispániáig) ugyanúgy búslakodtak a sivatagban eltűnt táborhely után, és dicsekedtek harci érdemeikkel, tevés vadászataikkal – holott elképzelhető, hogy soha nem is láttak valóságos sivatagot és tevét. Ezután az arab kulturális élet pezsgése alábbhagyott, végül gyakorlatilag leállt a fejlődés. A költészet egyre inkább a tartalom nélküli formaművészetbe menekült (pl. a 14. századi al-Hillí egyik költeményébe 151 retorikai fogást dolgozott bele, egy másikban pedig minden névszó kicsinyített alakban szerepel). Miután az Oszmán Birodalom bekebelezte az arab területeket, a helyzet konzerválódott. Egészen a 20. századig kellett várni arra, hogy a költészetben újítási hullám induljon meg, leszámolva a korábbi konvenciókkal, előítéletekkel, követelményekkel.
Megújulás
Jellemzői
A kaszída szó az arab nyelvben már hosszú ideje a vers megfelelője. Eredete vitatott; a neves magyar arabista, Goldziher Ignác vélekedése szerint a szó jelentése célköltemény. Indoklása szerint: „a qaṣīda költője ugyanis nem egyenesen fog neki költeménye tárgyának, hanem változatos kerülő utakon érkezik el hozzá.”
A kaszída időmértékes, rímes költemény. A verssorok (arabul bajt, szó szerint sátor, ház) két félsorra oszlanak. Az első soron belül belső rímet találunk, a többiben ez már nem kötelező. A sorok száma változó, akár a százat is meghaladhatja. Az egész költeményen ugyanaz a rím (káfija, megkülönböztetésül a szadzs nevet viselő prózarímtől) vonul végig (monorímes). A verseknek nincs címe; általában a rím alapján utalnak rájuk (pl. lámijja: L-re, tá’ijja: T-re rímelő vers stb.).
Tematikája változatos, legalábbis a maga határain belül. Költői ugyanis többnyire magányosan kóborló beduinok voltak, akik a pártfogókat kerestek, és különböző harci és szerelmi kalandjaikat énekelték meg, esetleg magasztalták önmagukat és törzsüket, vagy gyalázták az ellenségeiket. Mindeközben teljes körű leírását adták a sivatagi életnek, a korabeli arabság életformájának.
A kaszída szerkezete
A már említett Ibn Kutajba sablonja alapján a következő módon vázolható a kaszídák szerkezete:
1. NASZÍB (leírás) – Néhány soros kesergés, busongó visszaemlékezés azokra a már elpusztult táborhelyekre, ahol a költő boldogan élt szerettei, barátai körében. Az elválás, a pusztulás siratása. A hajdani gazdagság szembeállítása a puszta romokkal (atlál).
2. RAHÍL (utazás) – A költő végül elszánja magát, és útnak indul. A sivatagi vándorlás során különböző kalandokba keveredik, sok mindent lát (vadászat, vihar, szerelmi esetek stb.). Ezek az epizódok valóságos enciklopédiáját nyújtják a beduin életmódnak.
3. A tulajdonképpeni cél – A kitérők után végül eljutunk a vers igazi mondanivalójához. Ez különböző lehet: egy jótevő, a törzs, esetleg a költő dicsőítése, az ellenfél ócsárlása, a gyász kifejezése.

forrás: wikipédia

Szólj hozzá

Kalila és Dimna

november 21, 2008 at 12:11 pm (arab irodalomtörténet)
Tags: al-Muqaffá, arab irodalomtörténet, mese, pancsatantra, pogány kori, próza

- 8. sz. az arab széppróza első darabja
- Ibn al-Muqaffá: főhivatalnok, I. gen. áttért
- zandakával (eretnekséggel) vádolták
- zindiq: zoroasztriánus eretnek
- a Kalila és Dimna a Pancsatantra indidi mesegyűjtemény arab nyelvű változata
- európai hatások: a P. hatott Aesopusra, a K hatott La Fontaine-re
- a stílus, ami al-Muqaffá találmánya, nagy hatással volt az arab prózára
- visszafordították új-perzsára, majd héberre, latinra, spanyolra, olaszra, szírre
- fordítási nehézségek: zsárítá: lány, rabszolgalány
- nászik: remetes, szent ember
- kevés szavas arab mondatok, fordíthatatlan a szöveg ritmusa
- máshol használ ismétlést és máshol felsorolást
- irodalmi előzményei: versek; harcok történetei
- kerettörténet: az indiai mesék jellegzetessége

Szólj hozzá

A pogány kor irodalma

november 17, 2008 at 11:27 am (arab irodalomtörténet)
Tags: arab, arab irodalomtörténet, diwán, Germanus, Imru l-Qajsz, qáfija, qászida

Germanus Gyula: Az arab irodalom története, Gondolat, Budapest, 1979; 32-42

- a társadalmi rendszer nem kedvez a prózának
- a versek szájhagyomány útján terjedtek
- féllábra állva, botra támaszkodva, hajfonatukat vállukra leeresztve rögtönözték ütemes, rímelő párverseiket (irtidzsál)
- a szó által okozott seb fájdalmasabb, mint a kardé
- a költő a törzs büszkesége, varázslója, varázserőt tulajdonítottak neki
- az élesen lecsapó rím: qáfija (koponyatörő)
- szavalók: ráwi; több költő szellemi termékeit tolmácsolták
- a különböző nyelvjárásokat a költők egységesítették, és ezt a Korán is szentesítette
- rapszodikus képváltozás, szinte végtelen, szerkezet nélküli egyazon magán- és mássalhangzó-rímelés
- az iszlám első századában emlékezetből írták le, és már korán beindult a szövegkritika
- legkiválóbb irodalomkritikusok: Abu Amr ibn al-Alá, Hammád ar-Ráwija, Khalaf al-Ahmar, Ibn asz-Szaib al-Kalbi, al-Aszmai, Mufaddal ad-Dhabbi – tevékenységük arra irányul, hogy a Koránban előforduló szavakat a költészet segítségével megfejtsék
- a költészet műfajai: elégia, dícsének, gúnydal
- az elfogadott mintákon belül nyelvi készségüket és és retorikájukat csillogtatták
- qaszída: célköltemény; a végeredményben valami cél, jutalom elérése;
- az egy bizonyos mértékre és rímbetűre szabott költemény részei a következők: a kedvestől való elválás feletti siralom, lírai, naturalisztikus enyelgés, a fájdalomtól űzött költő barangolása a pusztában, a vadászat, a vihar leírása, az adományozó magasztalása
- tíz legkiválóbb qászidájának gyűjteménye: Muallaqát – A felfüggesztettek, az értékes kincsek
- diwán: gyűjtemény
- az iszlám első évszázadában híres gyűjtemények keletkeztek
- Mufaddaliyát, amit gyűjtője, Mufaddal ad-Dhabbi (mh.786 k.) után neveztek el, 128 qászida
- Abu Tammám (mh.85o), Buhturri (mh. 897), Hamásza nevű gyűjteménye, később Abu Zaid Mohamed al-Qurasi (kb. 1ooo körül) Az arab versek gyülekezete (Dzsamharat asár al-Arab)
- Imrul-Qajsz az egyik legismertebb pogány költő; apja törzsfőnök; halála után Konstantinápolyba megy, hogy elnyerje a bizánci császár támogatását, de a császár lányával való szerelem miatt menekülnie kell, a császár mérgezett inggel ölette meg
- rablóromantika: Taabbata Sarran A bosszú dala
- Sanfara l rímbetűre végződő qaszidája, Az arabok dicsérete
- zsidó törzsi költő: Szamual Ibn Adiya, a várúr
- Tarafa Ibn al-Abd – gúnydalai miatt menekülnie kellett törzsétől, a folyamközi Híra település uránál talál menedéket, de éles nyelvét itt sem tudta megfékezni, és vágya a fejedelem hugát sem kímélte, a vendéglátó fejedelem, Amr ibn Hind elküldte egy levéllel egy meghitt barátjához, mert nem akarta a saját házában megölni; 26 éves volt
- a pusztai arabok betörtek az északi termékeny területekre, Bizáncba és a szpasszani perzsa államba; ez ellen a bizánciak és perzsák arab törzseket telepítettek a határokra: Szíriában a ghasszáni, Hírában, a folyóközben a lakhmid törzset; itt kisállamok jöttek létre, és ide menekültek a költők, martalócok, kitaszítottak
- Amr Ibn Kulthúm – taghlíb törzsbeli, a hírai udvarban élt, a fejedelem fogta el túszul, hogy a bakr és taghlíb törzs között negyven éve tartó háborúnak véget vessen
- Hárith Ibn Hilliza, Amr ibn Kulthúm politikai ellenfele, a bakr törzsből; elmarad a többiek mögött
- Antar ibn Saddád néger rabszolga, de bátorságával kitüntette magát és felszabadult, hősi halált halt
- Zuhair ibn Abi Szulma – jámbor, békeszerető ember, akinek ódái tele vannak közmondásszerű bölcsességekkel
- Labíd ibn Rabia – kegyes hang, mintha a keresztény tanok hatottak volna a lelkére; áttért az iszlámra
- Nábigha ad-Dhubjáni – eredeti neve Zijád ibn Muawija, nábighának nevezik arabul azt a költőt, aki nem tehetsége és ihlete, hanem a szorgalom és kitartás juttat el a művészet magaslatára; a ghasszáni és hírai udvarban élt, ahonnan gúnydalai és a fejedelemnővel szembeni tolakodó magatartása miatt kellett menekülnie; költeményeinek hangja gyakran komor
- Majmún ibn Qajsz, Asa, a Vaksi – rövidlátó, hivatásos dalnok, végigjárta Arábiát, és azt dicsérte, aki fizetett, nem volt keresztény, de kapcsolatban állt a keresztényekkel, elsősorban a borkereskedőkkel
- Alqama ibn Abada – költeményei már a hanyatlás jeleit mutatják, mellékneve fahl: csődör; hangja siránkozó, a múlt dicsőségét sirató, holott a sirámok a költőnők kötelességéhez tartoznak
- a költőnők kötelessége az elesett hőst elégiában elsiratni
- egész sor költőnő
- Al-Khansza, aki fivérét, a sziklát siratta el
- Adi ibn Zaid keresztény költő

Szólj hozzá

Az arabság társadalmi szerkezete

november 17, 2008 at 11:20 am (arab irodalomtörténet)
Tags: arab, arab irodalomtörténet, asszonyok, Germanus, pogány kori, törzs

Germanus Gyula: Az arab irodalom története, Gondolat, Budapest, 1979; 21-31

- a pusztaság gazdasági viszonyaiban gyökerezik, a természettel és a többi emberrel szembeni önvédelem miatt alakultak ki a törzsek, akik fiktív módon közös őstől származtatták magukat, állattól (totem), vagy embertől (ős); kialakul a közös név, jel, szertartások
- ilyen körülmények között nem fejlődhet ki a gondviselő istenség fogalma, a pusztákon mindenki egyenlő, nem keletkezhettek nagy egyéni vagyonok, állam sem alakulhatott
- az Ős miatt mindenki vérrokon, a vagyon és a törzsbeliek életének birtokosa a törzs
- a törzs fiai: banu
- törzsfőnk: seikh; ő kapja a felosztandó birtok egynegyed részét
- a törzs vérének védelme: mindenki felelős minden törzstag véréért; vérbosszú
- vérközösség képzete akkor is, ha idegen vér kerül a törzsbe, vérszerződés
- a törzs védencei: maula
- felszabadított rabszolgák
- védelmet kérő emberek: szaálik: koldusok; dhubbán: legyek; ghirbán: varjak
- az ilyen zabolátlan elemek közül sok költő került ki, főnökük Urwat ibn al-Ward, verseikben felcsillan az egyéniség öntudata (fardija), amely dacol a törzsi szervezet patriarchális szigorával, a szegénység lázadása a gazdagság ellen (al-ághnija), és a zsugoriak ellen (al-asikhá)
- a pusztai erkölcs minden arabnak kötelességévé tette, hogy a sátor kötelébe kapaszkodót megvédje (dzsárr), ezt megszegni a legnagyobb bűn volt, ami a törzset örök időkre megbélyegezte
- törzsnevek: totemállatról – banu kalb (kutyafiak), banu aszad (oroszlánfiak), banu anz (kecskefiak) – az ételtilalom vonatkozott a totemállatra
- asszonyok: nem tekintették őket alacsonyabb rendűnek, néhány törzsben matriarchátus
- az asszony elküldhette a férjét, ha nem volt vele megelégedve, időleges házasságok
- a gyerekek az anyát és a törzset illették
- többnejűség, többférjűség
- iszlám előtti kor – pogányság: dzsáhilija
- az asszonyokat vásárolták, a férfiak pedig megörökölték apjuk asszonyait, ha meghalt, ld. Dávid és Absonlon
- az arabok megbecsülték az igazi férfit, aki előreláthatólag szép ivadékot tud nemzeni, és ezért nem volt bűn kölcsönadni az asszonyt; kisajátítási házasság: nikák al-isztadbha; az ilyen kapcsolatból fogant gyerek a törvényes férj gyerekének számít
- a fölös lánygyermekek élve eltemetése (tuada), illetve egyes törzseknél a lánygyermek születése ünnep, mert a család örül a hozománynak
- virtus: murúa
- vallási képzetek: hősök tisztelete; a rettegett harcos halála után is folyatja hősi pályáját, teste megnyugodott, de lelke él, és mindig kész a testbe vissatérni; test és lélek kettőssége; ezért nem égették el a halottaikat
- a sír mellé kikötötték a tevéjét, amely ott várta ura feltámadását (balija)
- a sírok zarándokhelyek
- csillagok a halottak kémlelő szemei
- dzsinnek: manók, akik valamilyen módon testiek is, ha megölik őket, test marad utánuk
- dzsinn: sötétség, mivel a sötétség félelmetesebb a nappali világosságnál
- tudásuk: sebészet, állatgyógyászat, csillagok alapján tájékozódás, betegségkezelés, időszámítás szökőévekkel; Mohamed ezt megszüntette; nyomolvasás
- két legendás jós: Sikk és Szatíh (nyomorékok)
- az év bizonyos időszakában a bálványok elé vonultak, körbejárták, és tiszteletük jeléül megcsókolták
- Al-Láh: mekkai isten; Al-Lát Manát (az adományozó) és Uzza (a hatalmas): Al-Láh lányai; Jáguth, a segítő, oroszlán alakú; Jauq: ló alakú; Naszr: keselyű alakú;
- áldozat: szerződő felek vérbe mártották a kezüket és bekenték a bálványt
- körülmetélés, költői versenyek, lóversenyek, nyíllövő versenyek
- a városok eredetileg a karavánok pihenőszállásául keletkeztek, ezek közül a legfontosabb Mekka (Régi: Bakka, gör. Makorábá)
- Mekka létét egy meteoritnak köszönheti, amely a benne rekedt levegő miatt állítólag úszik a vízen
- a követ épületbe foglalták, zarándokhely lett
- Mekka lakóinak nagy része a quraizs-törzs tagja volt, valószínűleg az Eufrátesz vidékéről ered, neve jelentése kardhal
- a városi kultúra alapvetően megváltoztatta a törzsi jelleget, kialakult a gazdag és szegény réteg a kereskedelem miatt, saját tulajdon, nagyobb tudás az utazások miatt, megélhetésük forrása a kereskedelem és a zarándokok
- differenciálódnak a foglalkozások, ami a törzsben nincs meg
- a jóslás ára 1oo dirhem és egy teve
- ismerték a hitel és a hitellevél (szakk) fogalmát
- egy ház ára 4oo dínár, 5o dínár egy régi díszruha, 3oo dínár egy nemes ló, a Badr melletti ütközet (624) után számos mekkai 4ooo dirhemet fizetett váltságdíjként

Szólj hozzá

Arábia földrajza és régmúltja

november 17, 2008 at 11:16 am (arab irodalomtörténet)
Tags: arab, arab irodalomtörténet, délarabok, földrajz, Germanus, pogány kori

Germanus Gyula: Az arab irodalom története, Gondolat, Budapest, 1979; 15-2o p.

- Aelius Gallus egyiptomi helytartó az első európai hadvezér, aki lábát arab földre tette, ie. 24-ben, megverte a jemenieket, de az országot nem tudta elfoglalni
- az első térképet Ptolemaiosz isz. 151-ben készítette a karavánvezetők adatai alapján, ami meglepően pontos
- Arábia félsziget, amelyet három oldalról tenger határol
- nyugatról kelet felé lejtő tábla, északon a Szíriai sivatag, nyugaton hegyek, 22oo m magasak
- a Hidzsáz közepén a hegység eltávolodik a parttól, és a Tihána nevű enyhén emelkedő síkságnak ad helyet
- az ország közepében az al-Himsza-lapály 1ooo m, a Dzsauf-mélyedés 5oo, az arab tábla közepén a két Nefúd-sivatag
- Nefúd: elfogyó
- a Nefúd-sivatag fogja közre a Sammár-hegységet, ennek gerincén alakult ki a Nadzsd-fennsík, amelynek magassága 1ooo m
- DK-Arábiában van a karavánok réme, a Rub-al-Kháli, az elhagyott negyed, ahol régen, amikor a monszun még elérte, település is volt, ma már csak romok vannak
- sajátos földrajzi alakulat a vádi, ami régen folyómeder is lehetett, ma csak időszakos
- növényzete szegényes:
- szidr: cserje alakú akácfa
- athl: tamariszkusz
- thymusfüvek
- naszi fű: lágy, tüskés
- arfadzs: fű
- datolyapálma nem szereti az esőt, de a gyökérnek nedves talajba kell kapaszkodnia
- Dél-Arábiában a monszun miatt földművelés, anyagi jólét és államok, már ie. városi kultúra, alapjai a nagy öntözőművek Adenben, Hadramautban, Máribban; leghatalmasabb állam Szába (ie. VIII.sz-tól) – ezt hívják az egyiptomiak Punt-nak; dél-arab nyelvjárás és írás, ennek nyomai egészen a Hidzsáz északi részéig
- ezt a himjárok uralma váltja fel, ami alatt hol a perzsák, hol az abesszinek foglalják el
- garíz: öntözőmű, perzsa eredetű szó
- a kereszténnyé vált Bizánc miatt zsidók telepednek le itt, Jotabe szigetén keletkezik egy kis zsidó közösség
- az abesszin visszavándorlás miatt háború a térségben: Bizánc a közép-ázsiai turkokkal szövetkezett a perzsák ellen, akik a kínai selyemkereskedelmet szerették volna magukhoz ragadni, a perzsák a himjárokkal szövetkeztek, akik a kereszténységtől féltették az uralmukat, és ezért Nadzsránban lemészárolták a hívőket
- a bálványimádó arab törzsek vallási központja Mekka, akik féltették a hatalmukat a kereszténységtől
- az abesszinek meg akarták torolni a nadzsráni mészárlást, ezért ostrom alá vették Mekkát, az arabok ekkor láttak először elefántot, el is nevezték az évet az elefánt évének, ekkor született Mohamed (571)
- a legenda szerint az abesszineket Isten csodája pusztította el, kis agyaggolyócskákat szórt rájuk – ez minden bizonnyal a fekete himlő első feltűnését örökíti meg Arábiában
- ma Szaud-Arábia, Jemen, Omán, Egyesült Arab Emirátusok, Bahrein

Szólj hozzá

	gyongyosicsillanelli on arabok az iszlám előtt 1.
	rashid on arabok az iszlám előtt 1.
	saria, fiqh « … on arab abc és latin betűs á…
	gyongyosicsillanelli on modern héber 2. – 2oo7. …
	gyongyosicsillanelli on modern héber 2. – 2oo7. …

december 2009
F	S	S	M	T	W	T
« Nov
				1	2	3
4	5	6	7	8	9	10
11	12	13	14	15	16	17
18	19	20	21	22	23	24
25	26	27	28	29	30	31

magamról

Kategóriák

Címkék

arab átírásos szótár

arab fogalmak

arab irodalmi kislexikon

bibliai fogalmak

Blogroll

egyéb hasznos cucc

egyéb hasznos honlapok

enciklopédiák

források

hindu fogalmak

iszlám fogalmak

kisenci klopédia

MEK - arab

Mek - hindu

Mek - zsidó

online könyvek

szótárak

tanszéki

wiki

Legutóbbi hozzászólások

Friss bejegyzések

Top Posts

Blog Stats

Archívum

Meta