hand out 5
A négy ortodox kalifa kora
632–634 Az első kalifa, a Próféta apósa és barátja, Abú-Bakr lesz. Uralkodásának két évét a beduin törzsek lázadásának (ridda) leverése jellemzi. Ezek a harcok vallási és politikai jellegűek. A ridda hőse Kálid ibn al-Válid. Medina lesz Abú-Bakr és az őt követő két kalifa uralma alatt az arab világ központja.
633. május Az egyik legfontosabb, az ún. hitehagyottak elleni akrabai csatában Abú-Bakr győz. Ennek következtében az Arab-félsziget központi részei is a muszlimok ellenőrzése alá kerülnek.
634 Kálid ibn al-Válid serege másik három arab hadtesttel legyőzi a bizánciakat a Jeruzsálem és Gáza között levő Adzsnádainnál, így gyakorlatilag nyitva áll az út Palesztina felé. Ezek az első muszlim hódítások Arábián kívül.
Ebben az évben meghal Abú-Bakr, halálos ágyán kinevezi utódát, a Próféta egy másik társát, Omárt.
634–644 I. Omár kalifa uralma a nagy hódítások első hullámának a kezdete, melynek során az arabok kiterjesztik uralmukat Szíriára, Egyiptomra, Perzsia távoli területeire és más országokra.
635 Damaszkusz meghódítása.
636 A Jordán folyó egyik keleti mellékágánál, a Jarmúk völgyi csatában a bizánciak vereséget szenvednek az araboktól. Ennek következtében arab fennhatóság alá kerül Szíria, amelyet négy katonai tartományra osztanak.
637 A kádiszíjai csatában az arabok legyőzik a perzsákat, és azután megszerzik központjukat, Ktésziphónt és Nyugat-Perzsiát a szászánidáktól.
638 Jeruzsálem meghódítása.
639 I. Omar kalifa testvérének, Szíria helytartójának halála után unokatestvérét, a későbbi I. Muávija kalifát teszi helytartóvá.
639-642 Az arabok meghódítják Egyiptomot.
640 Az arabok elfoglalják az örmény fővárost, Dvínt.
641 Az arabok elfoglalják Moszul városát.
A nihávendi csata a perzsák ellen, amelyben III. Jazdagird szászánida uralkodó megmaradt seregei végzetes vereséget szenvednek.
642 Amr meghódítja Pentapoliszt.
642 Habíb ibn Maszlama és Szalmán ibn Rabía hadjáratai Örményország északkeleti területei ellen. Al-Báb elfoglalása.
643 Amr elfoglalja Tripolisz városát.
644 I. Omár kalifát meggyilkolják; utóda a súra választása következtében Mohamed egy másik társa, Oszmán lesz.
644–56 I. Oszmán kalifa uralkodása.
645 Amr hadvezért az új kalifa, I. Oszmán visszahívja; ezt kihasználva a bizánciak visszafoglalják Alexandriát. Amrot azonban visszarendelik Egyiptomba, és Nikiunál megveri a bizánciakat.
646 Amr újból bevonul Alexandriába, ezzel Egyiptom végleg muszlim uralom alá kerül.
647 Muávija behatol Kappadókiába, és adófizetésre kötelezi Kajszaríja (Caesarea) városát. Innen Frügiába indul, ahol sikertelenül ostromolja Amorion városát, majd végigrabolva a tartományt visszatér Damaszkuszba.
649 Muávija megtámadja Ciprust, és elfoglalja fővárosát. Bizánc hároméves fegyverszünetet kér, és adófizetésre kötelezi magát.
649–650 Az arabok elfoglalják Perszepoliszt, Irán déli fővárosát, a zoroasztriánusok központját.
650 Az arabok harmadik hadjárata Örményország ellen.
652 Az arabok elfoglalják Örményországot, és támadást intéznek a Kaukázuson keresztül a Kazár Birodalom ellen, de vereséget mérnek rájuk.
Az első arab támadás Szicília ellen.
653 I. Oszmán kalifa meghatározza a Korán elfogadott változatát.
654 Az arabok rövid időre megszerzik Anküra (ma Ankara) városát.
655 Sor kerül az első arab–bizánci tengeri ütközetre a lükiai tengerparton, ahol a bizánciak megsemmisítő vereséget szenvednek.
656. június 17. I. Oszmán kalifát medinai palotájában meggyilkolják. Medinában Alit választják meg kalifának.
656–661 Ali kalifátusa. Ő a Próféta unokatestvére és veje volt. Uralmát kétségbe vonja Muávija, aki Szíria kormányzója, ami az első polgárháború (fitna) kirobbanásához vezet.
656. december Az Ali és Aisa közötti csatából, a bászrai „tevecsatából” Ali kerül ki győztesen.
657 Muávija és Ali közötti csata Sziffinnél, amiben Ali volt fölényben. Azonban Ali elfogadja a békés ajánlatot, hogy a vita tisztázására semleges döntőbírákat kérjenek fel. A háridzsiták elhagyják Alit.
658 Az adruhi döntőbíráskodás Ali ellen dönt. A szíriai csapatok kikiáltják Muáviját kalifának.
658. július A nahraváni csatában Ali legyőzi a szembeszegülő háridzsitákat.
661 Alit egy háridzsita merénylő meggyilkolja. Ali fia, Haszan lemond a kalifátusról Muávija javára.
Mazhabok
a. Hanafita madzhab
A legelső madzhab a hanafita, Abu Hanífa (699-767) jogtudós, eredetileg kúfai kalmár köré szerveződött. A muszlim jogtudomány (fikh) elismert szakértőjeként síkraszállt az Omajjádok legitimitása mellett. Úgy vélte, az alattvalói részről tanúsított jámborság és a vallási türelem az uralkodókat is megilleti, amennyiben azok “megérdemlik”. Tanításának központi eleme a közösség és az uralkodó viszonya, amelynek vonatkozásait szőrszálhasogatásig menő vitákban finomítottak, amíg az igazságos társadalomról alkotott Korán-képet a valós viszonyokhoz igazították.
A Korán meglehetősen kevés jogi támpontot nyújtott a társadalom akkori állapotára vonatkozóan, ezért a Prófétáról és környezetéről gyűjtöttek elbeszéléseket és történeteket (hadísz), hogy összehasonlítsák az adott jogi problémát a Próféta és környezete cselekedeteivel. Ezzel párhuzamosan a muszlim közösségekben kerestek szokásokat (szunna), amelyek eredetét próbálták visszavezetni a Prófétára vagy annak egy társára. Ezzel megbízható tudásra (ilm) tehettek szert, ami segített dönteni a jó és a rossz között.
Mivel a hanafita iskola nagy teret enged a személyes értékelésnek (rá’i), rugalmasnak és liberálisnak tartják. Abu Hanífa úgy vélekedett, hogy a jogtudósnak akkor is képesnek kell lennie helyes jogértelmezést, ítéletet alkotni, ha az adott kérdésben nincs a hadíszokban vagy a szunnában odaillő példa.
A hanafita iskola az Abbászidák és az oszmánok állami irányzata volt, Irakban, Törökországban, de Közép-Ázsiában és Pakisztánban is vannak fontos jelenkori csoportjai. A muszlimok egyharmada tartozik ma a hanafita irányzathoz.
c. Málikita madzhab
A főként szokásjogra alapozó málikita irányzat Málik ibn Anaszról (715-795) kapta a nevét, aki a Próféta medinai viselkedését vizsgálva alakította ki jogi rendszerét. A masznava, vagyis a muszlim közösség érdekeit helyezi tanításának középpontjába. Muvatta (Járt út) című munkája a Próféta és a medinai közösség eredeti szokásainak (szunnájának) összefoglalása. A muszlim Spanyolországban és a Magreb-államokban elterjedt iskola volt, a mai Észak-Afrika, Magreb-államok, Mauritánia, Nigéria, Szudán, Kuvait első számú jogi iskolája.
d. Sáfiita madzhab
A harmadik irányzat a sáfiita. A szegény gázai családból származó jogtudós, Muhammad ibn Idrísz as-Sáfii (767-820), aki Málik ibn Anasz tanítványa volt, úgy vélte, méltatlan lenne az iszlámhoz, ha fő törvényeit egyetlen város vagy egy közösség eredeti szokásai alapján határoznák meg. Helyesebbnek tartotta, hogy a jogrendet a hadíszokra, vagyis a hagyományokra alapozzák, hiszen az tágabb kitekintést nyújthat a formálódó muszlim birodalomra. Sáfii rendkívül fontosnak tartotta, hogy a hagyományok átöröklésének folyamatát kizárólag megbízható, forrásokkal alátámasztott közvetítők útján lehessen igénybe venni a jogalkotás folyamatában. Ha a lánc megszakad vagy a forrás nem megbízható, a hadísz nem használható jogforrásként, mivel nem hiteles. A jogtudós fellépésével megpróbálta összehangolni Abu Hanífa által preferált idzstihád (önálló jogi vélemény) és a hadíszok fontosságát hangsúlyozó iskolák tanításait. A jog négy forrását határozta meg: A Koránt, a Próféta szunnáját, a közmegegyezést (idzsma) és az analógiát (kijász).[7] Analógia alkalmazására abban az esetben kerülhet sor, ha olyan új esetek merülnek fel, melyekre nézve a biztos tudást biztosító források (Korán, szunna, idzsma) nem tartalmaznak. Egy jogi vélemény kialakítása során a döntő szó al-Sáfii tanítása szerint az idzsma, amely még akkor is mérvadó, ha a másik három jogforrás az adott kérdésben nem tartalmaz fogódzót. Sáfii jelentősége abban állt, hogy ösztönözte a hadíszkutatást, mindenekelőtt al-Buhári (†870) és Muszlim ibn al-Haddzsádzs (†878) munkái révén, így a saría két jelentős hadíszgyűjteménnyel is bővült, amely igyekezett egységes keretbe foglalni a muszlim hitgyakorlatot az arab világban.
A saria, Málik ibn Anasz és as-Sáfii munkája nyomán, nem csak az egyszerű muszlim hívő számára jelölte ki a vallási élet határait , hanem magukat az uralkodókat is figyelmeztette hatalmuk korlátaira. A kalifák már nem a Próféta örökösei a szó szakrális értelmében, hatalmuk nem önmagától való és természetes, hanem ők is alávetettjei a saríának, amelyet a megbízható jogforrások határoznak meg. A kalifák elsődleges feladata a muszlim értékek és a törvény védelme, betartatása. Az az eszme, hogy a törvény előtt a kalifától a koldusig minden muszlim egyenlő, új vonásként jelent meg a középkori világban, és hosszú távú következményei voltak az iszlám fejlődése során. Mivel isten és ember között nincs helye közvetítőnek, nem jelenik meg a papság rendje és hierarchiája a társadalmi rétegződés és a kulturális élet folyamataiban.
e. Hanbalita madzhab
A negyedik irányzat a hanbalita madzhab, amely Ahmad ibn Hanbal (780-855) nevéhez fűződik, aki a racionális irányzatokkal ellentétben ragaszkodott a Korán antropomorfisztikus elképzeléséhez. Ibn Hanbal számára Abu Hanifa és a ra’i (személyes értékítélet) módszere elfogadhatatlan volt, és ezért támadták a hanafita iskola képviselőit. A hanbalita iskola viszonylag kicsi, konzervatív, igen vallásos és szigorú tradicionalizmust képviselt. A hadíszt szinte szó szerint értelmező tanítása harcosan szemben állt az inkább racionalista elveket valló[8] másik három iskolával. Az iskola szerint Mohamed és társainak cselekedetei, életvitele és erkölcsi felfogása minden muszlim számára szigorúan követendő, és csakis ezzel teljesíthetik a Korán parancsát és isten akaratát. A hanbaliták nem maradtak meg a szellemi vetélkedés szintjén, hanem tanaikat sokszor erőszakkal érvényesítették. Harcos hanbaliták csapatai dúlták fel a korabeli városi élet színtereit, üzleteket támadtak meg, hangszereket törtek össze, üldözték a dalt, a táncokat és esküdt ellenségeiknek tekintették a szúfikat, akik Istenhez oly módon próbáltak közeledni, amely Mohamed tanaitól teljességgel idegen. Ahmad ibn Hanbal úgy tartotta, hogy a málikiták, hanafiták és a sáfiiták felesleges spekulációkkal ferdítik el az amúgy tiszta és világos tanításokat, ezért károsak.[9] Az évszázadok során az irányzat viszonylagos népszerűtlensége miatt elenyészett volna, ha nem állnak ki mellette neves és művelt jogtudósok, mint például ibn Tajmijja (1263–1328).
A három vallásjogi iskola azonban elismerte a hanbalita tanokat, és az ortodox szunnita iskolák részeként tartotta számon. A hanbalita mazdhab merevsége és szigorú elvei miatt nem volt túl népszerű, de a fundamentalista mozgalmak ibn Hanbal tanításait sűrűn a zászlaikra tűzték. Alapvető szerepe volt a vahhabita mozgalom kialakulásban, a mai Szaúd-Arábia állami irányzata. Kisebb közösségei vannak Szíriában, Algériában, Irakban és Afganisztánban.
Bevezetés a középkori muszlim teológiába és filozófiába – tematika
Kurzus leírása, tematikája:
1. Alapfogalmak, kronológia, kontextus: törzsi társadalom, karavánutak, monoteizmus az arab világban az iszlám előtt; Edessa, Nisibis és Dzsundisápur akadémiái; indiai és szanszkrit gyökerek;
Kötelező olvasmányok:
1. Weiss-Green: Az arabok rövid története; Kőrösi Csoma Társaság, Bp., 2oo9; p.21-49;
2. F.E. Peters: The Greek and Syriac background. in Seyyed Hossein Nasr – Oliver Leaman (ed.), History of Islamic Philosophy. Routledge, London-New York, 2oo3. p. 4o-51
2. Mohamed és a Korán: teológia a Koránban: tawhid, társítás, az ábrázolás tilalma, a próféták és a Próféta, Isten 99 csodálatos neve; etikai tartalom;
Kötelező olvasmányok:
1. Goldziher Ignác, Mohamed és az iszlám. in Előadások az iszlámról. Katalizátor, Bp., 2oo8; ford. Német Pál; p. 19-46;
2. Seyyed Hossein Nasr, The Qur’an and Hadith as source and inspiration of Islamic philosophy. in Seyyed Hossein Nasr – Oliver Leaman (ed.), History of Islamic Philosophy. Routledge, London-New York, 2oo3. p. 27-39
3. Korán-szúrák: Fátiha (1), Tehén (2), Nők (4), József (12), Az őszinte hit (112)
3. A neo-platonizmus és hatása: neoplatomizmus, a szír tradíció, az első fordítások, a katalógus;
Kötelező olvasmányok:
1. Yegane Shayegan, The transmission of Greek philosophy to the Islamic world. in Seyyed Hossein Nasr – Oliver Leaman (ed.), History of Islamic Philosophy. Routledge, London-New York, 2oo3. p. 89-1o4;
2. Christina D’Ancona, Greek into Arabic, Neoplatonism in translation. in Adamson-Taylor (ed.), A Cambridge Companion to Arabic Philosophy. Cambridge University Press, Cambridge, 2oo5. p. 1o-31;
4. Irányzatok, jogi iskolák: szunni, si’a, a 4 nagy szunnita jogi iskola, a si’iták irányzatai; a kalifátus és az utódlás kérdése, az eljövendő imám, a jog forrásai, sari’a és fiqh;
Kötelező olvasmányok:
1. Iványi Tamás, A törvény (sari’a) az iszlámban. Kőrösi Csoma Társaság, Bp., 2oo8. p. 1-56;
2. Jany János, Klaszikus iszlám jog. (részletek);
3. Farhad Daftary, Az iszmá’iliták rövid története. L’Harmattan, Bp., 2oo6. p. 37-76
5. A szunna: hadísz, tafszír, szirat ar-raszul: a dogmatikai fejlődés;
Kötelező olvasmányok:
1. an-Nawawi, Negyven hadísz;
2. Goldziher Ignác, A dogmatikai fejlődés. in Előadások az iszlámról. Katalizátor, Bp., 2oo8; ford. Német Pál; p. 83-13o;
3. Goldziher Ignác, A régi iszlám ortodoxia viszonya az antik tudományokhoz. in Az iszlám kultúrája II. ford. Simon Róbert. p. 923-992;
4. Calder-Mojjaddedi-Rippin (ed. trans.), Classical Islam. A sourcebook of Religious Literature. Routledge, London-New York, 2oo5. p. 134-17o
6. Arisztotelész és kommentátorai: al-Kindi, ar-Razi, al-Farabi, Ibn Sziná, Ibn Rusd;
Kötelező olvasmányok:
1. Tony Street, Logic. in Adamson-Taylor (ed.), A Cambridge Companion to Arabic Philosophy. Cambridge University Press, Cambridge, 2oo5. p. 247-265;
2. Thérése-Anne Druant, Metaphysics. in Adamson-Taylor (ed.), A Cambridge Companion to Arabic Philosophy. Cambridge University Press, Cambridge, 2oo5. p. 327-348;
3. Charles Genequand, Metaphysics. n Seyyed Hossein Nasr – Oliver Leaman (ed.): History of Islamic Philosophy; Routledge, London-New York, 2oo3. p. 783-8o1.;
4. Shams Inati, Logic. n Seyyed Hossein Nasr – Oliver Leaman (ed.): History of Islamic Philosophy; Routledge, London-New York, 2oo3. p. 8o2-823.
7. A teológia válasza a filozófiára: mu’taziliták, kalám, al-Gazáli;
Kötelező olvasmányok:
1. M. Abdel Haleem, Early kalam. in Seyyed Hossein Nasr – Oliver Leaman (ed.), History of Islamic Philosophy. Routledge, London-New York, 2oo3. p. 71-88;
2. James Pavlin, Sunni kalam and theological controversies. in Seyyed Hossein Nasr – Oliver Leaman (ed.), History of Islamic Philosophy. Routledge, London-New York, 2oo3. p. 1o5-118;
3. Shabbir Akhtar, The possibility of a philosophy of Islam. in Seyyed Hossein Nasr – Oliver Leaman (ed.), History of Islamic Philosophy. Routledge, London-New York, 2oo3. p. 1162-1169.
8. Misztikusok: szúfik, Ibn ‘Arabi, al-Gazáli;
Kötelező olvasmányok:
1. Sajjad H. Rizvi, Mysticism and philosophy: Ibn ‘Arabi and Mulla Sadra. Adamson-Taylor (ed.), A Cambridge Companion to Arabic Philosophy. Cambridge University Press, Cambridge, 2oo5. p. 224-246;
2. Seyyed Hossein Nasr, Introduction to the mystical tradition. in Seyyed Hossein Nasr – Oliver Leaman (ed.), History of Islamic Philosophy.Routledge, London-New York, 2oo3. p. 367-373.
9. Andalúzia: zsidók, arabok; Ibn Gabirol, Juda Halévi, Majmonidész, Ibn Badzsa, Ibn Khaldún;
Kötelező olvasmányok:
1. Steven Harvey, Islamic philosophy and Jewish philosophy. Adamson-Taylor (ed.), A Cambridge Companion to Arabic Philosophy. Cambridge University Press, Cambridge, 2oo5. p. 349-369.;
2. Arthur Hyman, Jewish philosophy in the Islamic world. in Seyyed Hossein Nasr – Oliver Leaman (ed.), History of Islamic Philosophy. Routledge, London-New York, 2oo3. p.677-696.
1o. Az arab filozófia hatása a középkori és újkori Nyugatra;
Kötelező olvasmányok:
1. Charles Burnett, Arabic into Latin: the recepcion of Arabic philosophy into Western Europe. Adamson-Taylor (ed.), A Cambridge Companion to Arabic Philosophy. Cambridge University Press, Cambridge, 2oo5. p. 37o-4o4.;
2. John Marenborn, Medieval Christian and Jewish philosophy. in Seyyed Hossein Nasr – Oliver Leaman (ed.), History of Islamic Philosophy Routledge, London-New York, 2oo3. p. 1oo1-1o13
11. Politikai teológia: államelméletek, kalifátus;
Kötelező olvasmányok:
1. Charles E. Butterworth, Ethical and Political philosophy. Adamson-Taylor (ed.), A Cambridge Companion to Arabic Philosophy. Cambridge University Press, Cambridge, 2oo5. p. 266-288.;
2. Hans Daiber, Political philosophy. in Seyyed Hossein Nasr – Oliver Leaman (ed.), History of Islamic Philosophy. Routledge, London-New York, 2oo3. p. 841-885.
12. Teologia naturalis – párhuzamok: Ibn Tufayl, Pál, Canterbury Anselmus, Aquinói Tamás;
Kötelező olvasmányok:
1. Ibn Tufayl, A természetes ember. elektronikus kiadás: http://mek.oszk.hu/00400/00407/index.phtml;
2. Pál levelei (részletek)
13. A jelenkori iszlám problémái: vallási párbeszéd, liberális iszlám vs. fundamentalizmus, képi ábrázolások, iszlám a nyugati világban, a nők egyenjogúsága, a szekuláris muszlim állam problémája, arab nacionalizmus.
Kötelező olvasmányok: nincs, a félév során írt esszék megbeszélése.
Bevezetés a középkori muszlim teológiába és filozófiába – 2012. tavaszi félév
hasznos információk a kurzusról
A kurzus kódjai: BBN-FIL-402.18; BBN-VAL-161.6; BBN-VAL11-161.6; BMA-FILD-402.18; FLN-350.18; TANM-FIL-402.18
Előfeltétel: nincs
A jegyszerzés módjai: órai munka vagy vizsga
1. Lehetőség:
- órai jegyzet és olvasmány-jegyzet beadása, és 1 db. egyoldalas esszé előre megadott témában, leadható a félév során bármikor.
- az órai jegyzetek leadási határideje: az órát követő szerda. A jegyzetek csak akkor értékelhetők, ha legalább tíz órai jegyzet és a hozzájuk tartozó olvasmány-jegyzet időben beérkezik. Az órai jegyzet kb. egy oldalas legyen, és az olvasmány-jegyzetek egyenként se legyenek több, mint egy oldalasak. Az órához tartozó olvasmány-jegyzetek leadási határideje az órát megelőző szerda, az adott órához tartozó olvasmányokat tehát előre kell olvasni.
- Az esszé formai és tartalmi követelményei: maximum 600 szó. Az esszé témája a megadott probléma felvetése, kifejtése, konklúzió. Kérem, ragaszkodjanak a megadott terjedelemhez.
2. Lehetőség:
- vizsga (olvasmányokból, kiadott anyagokból) a félév végén, és 1 db. egyoldalas esszé előre megadott témában.
Esszétémák:
1. Karikatúrák Mohamedről – a teológiai probléma;
2. Iszlám és feminizmus;
3. Az umma és az arab nacionalizmus;
4. Muszlimok integrációja Európában;
5. Judaizmus, kereszténység, iszlám – a párbeszéd alapjai;
6. Palesztina és a zsidó állam;
7. A szekuláris muszlim állam;
8. Niqáb-viselés és női egyenjogúság
9. (Egyéb, a mai iszlámot érintő téma előzetes egyeztetés alapján)
Követelmények: jó angol nyelvtudás, az olvasmányok jelentős része angolul van
kháridzsiták
b 6, 7, 8
Háridzsita irányzatok
A háridzsita irányzat alapvetően politikai síkon különült el az iszlám más irányzataitól és erősen hatalomellenes felfogást képviselt. Míg az első két kalifát, Abu Bakrt és I. Omárt elismerik „helyesen vezetettnek” (ld. Rásidún), addig Oszmánt már káros újítások (bida) bevezetésével vádolják. A háridzsiták különválására az első fitna során került sor, amikor kiváltak Ali hívei közül, mert elutasították az egyezkedési kísérletét Muávijával, a lázadó szíriai helytartóval. Az ezt követő századokban számos szociális alapú, államellenes felkelés számára szolgáltattak ideológiát.
A háridzsitáknak három főbb irányzatuk alakult ki, az azrakiták, a sufriták és az ibáditák. Ezek közül napjainkra egyedül az ibáditák maradtak fent, Omán területén. Az azrakita és a sufrita irányzatok minden más muszlim csoportot hitehagyottnak minősítettek és az ellenük való folyamatos hadviselés doktrínáját vallották. Ennek köszönhetően az iszlám világban számos szerző aposztrofálja napjaink fundamentalista mozgalmait neo-háridzsitaként.
síiták
b 6, 7, 8
Síita irányzatok
a. Ali és a mozgalom gyökerei
Az iszlám történetének első nagy szakadása nem sokkal az iszlám megjelenése és Arab-félszigetet egyesítő diadala után következett be. Mohamed próféta 632-es halálakor nagy valószínűséggel nem rendelkezett arról, hogy ki vezesse utána a nemrég jórészt erővel összekovácsolt muszlim közösséget (umma), ami így a szétesés szélére került. Társai (szahába) azonban gyors döntést hozva megválasztották maguk közül a „helyettesét” (halífa, azaz kalifa), Abu Bakrot. A síita források szerint ekkor a kétségkívül kegyes életet élő, de még viszonylag fiatal és tapasztalatlan Alit illette volna a közösség vezetésének joga, és állítják, hogy Ali Mohamed egyértelműen kinevezett (vaszí) utódja volt. A szunnita forrásanyag kimutatható ellenállásról csak a harmadik kalifa, Oszmán (644–656) idejéből tud: I. Omar rendelkezése szerint egy társak közül választott döntőbíróságra hárult az új kalifa megválasztása, és Oszmán mellett az immár érett korú, érdemdús Ali volt a nagy esélyes. Ali ezt követően afféle passzív rezisztenciába vonult, és – ha bizonyíthatóan nem is támogatta a kalifa elleni lázongást – kapva kapott az alkalmon, amikor 656-ban a járadékaikkal elégedetlen egyiptomi katonák meggyilkolták Oszmánt.
Ali a társadalmi elégedetlenség egyik központjába, Irakba tette át székhelyét Medinából. Kúfa nemrég alapított városa, illetve a szintén nemrég létrehozott baszrai helyőrség a későbbiekben is a síita mozgalom központjául szolgált, és számos kultikus hely fekszik Mezopotámia területén mind a mai napig. A meggyilkolt Oszmán a befolyásos Omajjád család sarja volt. Távoli rokona, Muávija szíriai helytartó halálhírére nem volt hajlandó felesküdni Alira, míg az igazságot nem szolgáltat. A kalifa nem így cselekedett, hanem haddal indult Damaszkusz ellen: kitört az I. fitna. A 657-es sziffíni csata azonban Muávija ravaszságának hála döntetlenül végződött, és súlyosan megtépázta Ali tekintélyét. Míg a háttérben tárgyalások folytak, Ali az őt túl enyhe fellépése miatt elmarasztaló hívei (a később külön szektává váló háridzsiták) ellen vonult, miáltal még több hívét idegenítette el magától. A továbbiakban már ütközetre sem került sor: Alinak nem maradt elég ereje a támadásra. 661-ben egy hajdani híve a kúfai mecsetben gyilkolta meg, nyughelye fölé épült később Nedzsef városa.
b. Haszan és Huszajn
Alinak két fia született Fátima az-Zahrától, Mohamed lányától: Haszan és Huszajn. A kúfai muszlimok Haszannak esküdtek hűséget, de saját táborának zúgolódása és Muávija nyomása hatására ez utóbbi javára lemondott követeléséről. Ettől kezdve élete végéig Medinában élt visszavonultan, a híradások szerint több száz felesége és ágyasa társaságában az omajjád medinai emír, Marván ibn al-Hakam felügyelete alatt. 669-ben halt meg, egyes síita források szerint megmérgezték. Halálát követően jóval agilisabb öccse, Huszajn lett a család feje, így a harmadik síita imám.
Amikor 680-ban meghalt Muávija, az elsősorban iraki városokban (Baszra, Kúfa) tömörülő Ali-pártiak üzenetet küldtek a hidzsázi visszavonultságban élő Huszajnnak, miszerint készek támogatni igényét a trónra. Huszajn, aki addig sem ismerte el Muávija fiát, Jazídot kalifának, népes családjával és kis kísérettel elindult, miután kémeivel ellenőrizte a kúfai helyzetet. Az Omajjádokhoz hű iraki kormányzó tőrbe csalta, és az Eufrátesz partján, Kerbela közelében lemészároltatta csapatát (október 10. a keresztény naptár szerint, az iszlám holdnaptár alapján muharram 10.). Huszajn fejét Damaszkuszba küldték, ahol Jazíd eltemette. (A fej utóbb állítólag Kairóba repült.) Hasszán, illetve elsősorban Huszajn halálára, a kerbelai tragédiára a síiták a keresztény középkori misztériumjátékokhoz hasonló szertartásokkal emlékeznek. A Kerbela emlékét felidéző ünnepségeken (asúra) a keresztény flagellánsokhoz hasonló, önostorozó, sőt önmagukat karddal, késekkel vagdaló szerzetesek is részt vesznek olykor.
c. A vallássá válás útján
A kerbelai csata igen jelentős lépés volt a sía politikaiból vallási mozgalommá válásának folyamatában, mert két fontos tényezőt teremtett meg hozzá: a később rendkívül gazdaggá váló mártírkultuszt és a hívek önmarcangoló bűnbánatát. Az első bűnbánók, az ún. tavvábok alapvetően azért vádolták magukat, mert féltek segítséget nyújtani Huszajnnak és kis csapatának, pedig a közeli Kúfából megtehették volna. Muharram 10-én tartják a síiták az ásúrá elnevezésű emléknapot, ilyenkor gyakoriak az eseményeket felelevenítő misztériumjátékok (taazija), illetve sokan nyilvános önkínzást folytatnak.
A háttérbe szorult síiták eszmeisége korán kapcsolódott a hódítások következtében frissen iszlamizált, de adóügyi okokból – az iszlám alapelveinek ellentmondva – még mindig alsóbbrendűként kezelt ún. maválí-réteg elégedetlenségéhez. Jazíd 683-as halálát követően tört ki a II. fitna, melyhez kapcsolódóan 685-ben Kúfa központtal minden korábbinál jelentősebb síita felkelés robbant ki al-Muhtár, Ali imám hajdani szolgája vezetésével. Mezopotámia nagy részét az évek folyamán mindinkább független, a maválíra támaszkodó ideológiát kialakító Muhtár vezette felkelők kerítették hatalmukba, akik elméletileg Ali egy nem Fátimától származó fia, Muhammad ibn al-Hanafijja nevében léptek fel, noha az lemondott hatalmi igényeiről. Abd al-Malik kalifa óriási szerencséjére ellenfelei, Abdalláh ibn az-Zubajr ellenkalifa, a háridzsiták és síiták nem akartak egységesen fellépni ellene. A szerencsés körülményt a kalifa nem habozott kihasználni: Muhtárt és furkósbotokkal hadakozó fanatikusait, a kajszánitákat 687-ben Muszab ibn az-Zubajr, Baszra kormányzója, Abdalláh ellenkalifa fivére verte le. Ezt a nagy kudarcot követően a síita mozgalom konspiratív szakaszba lépett, és sokáig nem hallatott magáról.
d. Zajd felkelése
A csendet csak 740-ben törte meg Zajd, Ali Zajn al-Ábidín imám fia, al-Huszajn unokája, amikor Kúfában és a város környékén élő beduinok körében kezdett szervezkedni, hogy átvegye családja számára a hatalmat. Hisám kalifa kormányzója azonban értesült a konspirációról, és az ominózus napon a hívekre zárta a mecsetajtót. Zajd így helyi támogatás nélkül volt kénytelen szembe szállni a hatalommal, hiába. Hisám később keresztre feszítette és elégettette Zajd holttestét, amiért az Omajjádok bukásakor az övével is hasonló módon jártak el.
A tizenkettes síiták Zajdot pusztán mártírnak tekintik, mivel szerintük fivére, Muhammad al-Bákir volt valójában az ötödik imám. A síán belül azonban hamarosan kialakult egy mérsékelt, ún. zajdita szekta, ami Zajdot tekinti az ötödik imámnak. Az ötös síiták központja eleinte Tabarisztán volt a Kaszpi-tenger déli partvidékén, majd 9. század legvégén elfoglalták a sokáig semmilyen külső hatalomtól sem háborított Jement, és imámjaik az Oszmán Birodalom támadásai ellenére a 20. század közepéig irányították a területet. Nézeteik szerint az imám nem örökli, hanem tanulás és tapasztalatok útján szerzi meg a közösség vezetéséhez szükséges képességeket, erényt és tudást, azaz az Alidák legrátermettebbike érdemli ki az imámságot. (Jól mutatja ezt, hogy bár maga Zajd és néhány évvel később elesett fia Huszajntól származik, mind a tabarisztáni, mind a jemeni zajdita imámok Haszan utódai közül kerültek ki.)
e. Az abbászida hatalomátvétel
Az első időkben nem minden, Mohamed rokonainak vezető szerepet biztosítani kívánó mozgalom sorakozott fel egyértelműen Ali és utódai mögé – azon túlmenően is, hogy Haszan és Huszajn utódainak hívei között is ellentétek feszültek. Ali testvérének, Dzsaafar leszármazottainak is jelentős támogatói bázisa volt, de a próféta és Ali nagybátyja, al-Abbász családja is komoly megbecsültségnek örvendett. Az Abbászidák a 8. század első harmada táján kezdtek agitációba az Omajjádok ellen. A síiták nagy részét is rávették, hogy csatlakozzanak hozzájuk. Ők maguk eredetileg Muhammad ibn al-Hanafijja fia, Abú Hásim Abdalláh trónigényét támogatták, aki halála előtt al-Abbász dédunokáját, Muhammad ibn Alít ismerte el az ahl al-bajt vezetőjének és legitim trónörökösnek. Muhammad halála után fia, Ibráhím, majd öccse, Abdalláh asz-Szaffáh vezette a mozgalmat, melyet Kúfából szervezett a tehetséges Abú Szaláma, és a horászáni Mervből irányított Abú Muszlim.
A síiták egy jelentős része azonban nem az Abbászidákat támogatta, hanem al-Haszan Abdalláh nevű fiának gyermekét, az an-Nafsz az-Zakijja (a „tiszta lélek”) névvel illetett Muhammadot. Számukra, bár támogatták az Omajjádok megbuktatását, keserves csalódást jelentett, amikor 750-ben az Abbászidák szerezték meg a kalifátust a ház népe nevében. Az Abbászidák ráadásul hamarosan végeztek Abú Szalámával és Abú Muszlimmal, akik továbbra is túlzott befolyással rendelkeztek, és el is költöztek Kúfából (először al-Hásimijja városába, majd a szintén újonnan épített Bagdadba). Az elégedetlenség csúcspontja az volt, amikor Muhammad an-Nafsz az-Zakijja a második abbászida uralkodó, Al-Manszúr kalifa ellen Medina központtal 762-ben lázadást indított, amit az – fivére iraki lázadásával együtt – véresen levert. Ezzel a síiták jelentős része elpártolt a kalifátustól. (Érdemes megjegyezni, hogy az ún. abbászida sía egyik vadhajtását, a rávandijja nevű mozgalmat, amely az új kalifákat istenítette, korábban szintén al-Manszúr verte le.)
f. Felügyelet alatt
A következő időszakban a síiták többsége az üldözés elől jobbnak látta békés elvonultságba menekülni. A kötelező óvatosság (takijja) eszméjének kialakításában kulcsszerepe volt a tizenkettesek hatodik imámjának, Dzsaafar asz-Szádiknak, a 743-ban feltehetően Hisám kalifa parancsára megmérgezett Muhammad al-Bákir inkább tudós, mintsem politikus fiának. Bár kisebb szélsőséges síita csoportok olykor lázongtak – így 786-ban a leverése helyéről Száhib Fahhnak nevezett haszanida Mekka környékén –, a többségi irányzat nemhogy aktív politikát folytatott volna, de még a hívek jó része előtt is titokban tartotta a vezetők ki- és hollétét, ha tehette. Ennek ellenére a kalifák tisztában voltak vele, hogy hatalmukra nézve potenciális veszélyforrást jelentenek Ali utódai, így igyekeztek felügyelni őket. Dzsaafart 765-ös haláláig – amit a hívek közül sokan mérgezésnek tulajdonítanak – több alkalommal zárták börtönbe. Fia, a hetedik imám, Múszá l-Kázim 799-ben Hárún ar-Rasíd börtönében hunyt el.
Hárún ar-Rasíd fia, al-Mamún változtatott ezen a politikán. Míg fivére, a kalifátust öröklő al-Amín ellen harcolt, magához vette Múszá l-Kázim fiát, Alí ar-Ridát, akit örökösévé nevezett ki, és egyéb gesztusokat is tett (pl. az Abbászidák fekete lobogóját a síiták zöld színére cserélte), hogy ezzel megszerezze a sía támogatását. Alí imám azonban nem élte túl a kalifát: alighogy Mamún hatalma konszolidálódott, 819-ben meghalt Tuszban – a síita hagyomány szerint maga Mamún mérgeztette meg. A következő imám, Muhammad al-Dzsavád ekkor még kisgyermek volt, de a kalifa magához vette, és egy lányát adta hozzá feleségül. 835-ben hunyt el, a hagyomány szerint felesége mérgezte meg az új kalifa, al-Mutaszim parancsára. Az ő fia, Alí al-Hádí szintén kisgyermekként örökölte meg az imámátust, és húszéves korában, 848-ban Szamarrában helyezték házi őrizetbe fiával, al-Haszan al-Aszkaríval együtt. Ali 868-ban, Haszan pedig, aki így egész imámsága alatt fogságban volt, 874-ben hunyt el házi őrizetben.
A tizenkettes sía szerint az utolsó imám Muhammad al-Mahdí, al-Aszkarí kisfia, akit titokban tartottak az Abbászidák előtt, de apja halála után gyermekként eltűnt. Ezt követi a rejtőzés (gajba) időszaka. Az ún. „kis rejtőzés” (al-gajbat asz-szugrá) 939-ig tartott, eközben Muhammad négy képviselőjén keresztül tartotta a kapcsolatot a külvilággal. Az utolsó képviselő halálával kezdődött a síiták szerint mindmáig tartó „nagy rejtőzés” (al-gajbat al-kubrá), melynek során Isten magához vette Muhammad imámot, aki felkészül, hogy megváltóként (mahdí) visszatérjen valamikor a jövőben, és visszatérve megvalósítsa Mohamed próféta azóta elfajzott művét a Földön az utolsó ítélet előtt.
h. Az iszmáiliták
A 9. század végén a síának egy újabb ága alakult ki, az iszmáilitáké. Tanításuk szerint Dzsaafar asz-Szádik csak a megtévesztés érdekében tett úgy, mintha Múszá l-Kázim lenne az utódja, valójában azonban Iszmáíl nevű fia volt az – aki viszont a többi síita szerint még Dzsaafar életében elhunyt. Az iszmáiliták nem egységesek abban, hogy elfogadják-e ezt a tényt: egyesek szerint halála csak színjáték volt, mások viszont úgy tartják, hogy ha meg is halt apja életében, akkor is imám volt, és ezt tovább is örökítette fiára, Muhammadra, a hetedik imámra,[1] aki elrejtőzött, és majd visszatér mahdíként. E téren azonban szintén nem egységes az iszmáilita dogmatika: sokan magát Iszmáílt vallják a hetedik, rejtőző imámnak. A hetes síában a rejtőzés- és mahdítan sem olyan egyértelműen körvonalazott, mint a tizenketteseknél. A többségük szerint Iszmáíl leszármazottai továbbra is éltek, és hittérítőik (dáík) keresztül tartották a kapcsolatot a világgal. Az iszmáiliták egyébként erősen a neoplatonizmus hatása alatt álltak, különösen az istenség emanációja tanának tekintetében. Úgy vélték ugyanis, hogy a világnak hét periódusa van, amelyet hét, isteni kiáradást megtestesítő próféta vezet be: Ádám, Noé, Ábrahám, Mózes, Jézus és Mohamed, illetve a majdan visszatérő mahdí, tanításukat pedig hét-hét közvetítő adja át az új periódus kezdetéig. Ez tulajdonképpen azt jelentette, hogy úgy ítélték meg: a mahdí érkezésével az iszlám, azaz a Mohamed által hirdetett világrend meghaladottá vált.
Az iszmáilita tanok két mozgalomban eszkalálódtak a 10. század első felében. Az első, a komoly perzsa befolyás alatt álló karmatíké, egy rövid ideig tartó, igen erőszakos periódust hozott a Közel-Kelet történetében. Bahreini központjukból kiindulva a rablási lehetőségen kapó beduinok támogatásával működő karmatík egy perzsa rabszolgafiút neveztek ki mahdívá, meghirdetve az addigi világrend végső pusztulását. Ennek jegyében Mezopotámia és az Arab-félsziget területeit dúlták, és 928-ban Mekka városában vérfürdőt rendeztek a zarándokok között. Ekkor az új rend jegyében még a Kábából is elrabolták a fekete követ. A mozgalom vezetői azonban valamiféle belső zavar miatt hamarosan meggyilkolták a megváltót, mire a karmatík fokozatosan elvesztették támogatóikat. 950-ben még a fekete kő is visszakerült Mekkába. A karmatí mozgalom a század végére elenyészett.
Sokkal sikeresebbnek bizonyult a másik iszmáilita mozgalom, amelyhez a karmatík nem voltak hajlandóak csatlakozni. 909-ben magát Muhammad ibn Iszmáíl utódjának kiadva Ifríkijában lépett fel egy lázadó, Ubajd Alláh al-Mahdí billáh, aki hamarosan megdöntötte az Aglabidák hatalmát. Utódai, akiket a Mohamed lányától való származásuk kihangsúlyozása miatt Fátimidáknak neveztek, 969-ben elpusztították az Ihsídidák egyiptomi emírségét, és amellett, hogy imámoknak tekintették magukat, kalifai címet vettek fel. A Fátimidák állama 1171-ig állt fenn, és léte során az észak-afrikai és levantei térség meghatározó birodalma volt. Eközben azonban iszmáilita tanokat kénytelenek voltak enyhíteni – az egyetlen kivételt a labilis idegállapotú, 996–1021 között uralkodó al-Hákim jelentette, aki magát az istenség földi megtestesülésének jelentette ki, és végül valószínűleg meggyilkolták emiatt. Mindemellett a fátimida misszió folytatódott, és Haszan-i Szabbáh révén Iránban, Rasíd ad-Dín Szinán, a „hegy öregje” révén pedig Szíriában valóságos államiság jött létre a megközelíthetetlen erődök hálózatából a 11–12. század folyamán.
A két erődhálózat 1094-ig elismerte a Fátimidák imámságát, de a mozgalom ekkor kettészakadt egy örökösödési kérdés kapcsán. Al-Musztanszirnak ugyanis két fia volt, al-Musztaalí és Nizár. Ez utóbbit megölték, de a szíriai és perzsiai iszmáiliták végül őt ismerték el legitim imámnak. Az ún. nizári iszmáilitákkal a keresztesek is gyakorta találkoztak – ők voltak a merész orgyilkosságaikról hírhedt aszaszinok. A két erődhálózat a 13. század közepén szűnt meg: a Hülegü kán vezette mongolok az iráni iszmáilitákat 1256-ban hajtották uralmuk alá, a Mamlúk Birodalom szultánja, az-Záhir Bajbarsz pedig 1273-ra hódoltatta szíriai hitsorsosaikat. Bajbarsz kegye folytán az iszmáiliták lakhelyüket és némi autonómiát megőrizhettek, de végérvényesen a szultánság alattvalóivá váltak.
g. A síita iszlám tanításai
A síita és a szunnita vallási felfogás közötti különbségek csak alaposabb tanulmányozás után ismerhetők fel, mivel a muszlim hit e két irányzata egyaránt a Koránon alapul. Hitük második legfontosabb forrása a szunna, mely a Próféta példamutató életútját hagyományozta az utókorra. Síiták és szunniták egyaránt úgy vélik, hogy ezeket az összegyűjtött szövegeket az idők folyamán meghamisították, autentikusnak azonban már mindkét fél más-más szövegrészeket tekint. Így például a tizenkettes síiták nem csupán Mohamed prófétát tartják Allahtól vezéreltnek és tévedhetetlennek, de a Prófáta lányát, Fátimát és a tizenkét imámot is, és ezért nézetük szerint – a szunnitáktól eltérően – a Korán mellett azok a hagyományok is a síita jogrend alapját képezik, amelyek e további “Tévedhetetlenek” szavait és cselekedeteit foglalják magukban. Valamennyi muszlim hívő kötelessége a hitvallás és az ima, a böjt, az alamizsnaadás és a Mekkába való zarándoklat. E téren jobbára jelentéktelen az eltérés a két felekezet között. A síiták például összevonják a déli és a délutáni, illetve az esti és éjszakai imát, így hát a szunnitáknál szokásos napi ötszöri alkalom helyett naponta mindössze háromszor imádkoznak. További síita sajátosság, hogy a hívők Mekkán kívül az imámok sírjához is elzarándokolnak. A síiták szerint a kalifai méltóságot Ali leszármazottai öröklik. Bizonyos síita felfogásban már az első három kalifa uralkodása sem tekinthető törvényesnek, mert megválasztásuk az idzsmára, a hívők közmegegyezésére alapult, a síiták azonban nem az idzsmát tekintik az iszlám jog végső forrásának, hanem Ali családjának leszármazottját, akit ők nem kalifának, hanem imámnak neveznek. Az imám szó sokkal több transzcendens elemet tartalmaz, mint a kalifa kifejezés. A kalifa választott uralkodó, Mohamed helyettese, de földöntúli képességekkel nem rendelkezik. Az imám szent ember, ő nem helyettese a Prófétának, hanem megjelenítője. Minden korszaknak van imámja, függetlenül attól, hogy az imám nyílvánosan irányítja a közösséget vagy rejtőzködve él. Fontos szerepe van a síitizmusban a mahdi (megváltó) eljövetelének a végső időkben.
Szunnita ortodox jogi iskolák
B 6, 7, 8
Szunnita irányzatok
Az iszlámban a teológia szerepét a vallásjog és a jogtudomány (fikh) tölti be, mivel a hitrendszer megkérdőjelezhetetlen és a vizsgálatára nincs lehetőség. A kinyilatkoztatott vallás forrásainak hitelessége azonban, éppen ezért, központi kérdés.
A rendkívüli gyorsasággal terjedő iszlám, amelyet az áttérések állami támogatása is segített, már igen korán szükségessé tette az egységes jogrend kialakítását és szabályozását, hiszen a frissen áttért hívőkben még élénken éltek az ősi istenek képzetei, a régi szokások és hiedelmek. Szükség volt olyan, a hit alapján felépülő útmutatásokra, amelyek segítségével a már többségben lévő muszlim hívőket kormányozni lehetett. Mivel Mohamed elgondolása szerint az állam és a vallás az iszlám természeténél fogva egységes és szétválaszthatatlan, kézenfekvő az az elgondolás, hogy az iszlám államrend a teokráciára épült. Ez a kép azonban téves. A négy első kalifa alatt az állam pusztán katonai szervezet, az uralkodók a vallással kapcsolatos feladatokat a hívők művelt csoportjainak adták át. Létrejött a hittudósok, (álimok) osztálya, az ulema. A bírák (kádik) szigorú képzésétől a kalifák hatalmuk legalizálását, és ezzel együtt a hívők széles rétegeinek támogatását remélték. Az ulema azonban a saját szerepét úgy értelmezte, hogy a saria előírásait szigorúan betartó vallásos közösség olyan ellenpólust jelent majd, amely képes lesz a politika romlott világát a helyes irányba, Isten útjára terelni. A hatalomnak és a vallási életnek ez a megosztott jellege jogi, erkölcsi, politikai ellentétek csíráit hordozta magában.
Az iszlám jogrendben kezdetben a jogtudósok önálló véleményét (idzstihád) a törvény módszertani forrásának tekintették egy adott vitás kérdésben, csakúgy, mint a jogtudósok egyetértését (idzsma=konszenzus) is .
A szunniták a 11-12. századtól úgy vélték, hogy az önálló döntéshozatal (idzstihád) már nem tartható, hibás eredményekhez vezethet, így a törvények önálló forrásaként már nem fogadhatók el.
A síiták azonban továbbra is hittek abban, hogy az isteni sugallattal átitatott, a döntéseikben tévedhetetlen jogtudósok önálló következtetésekre képesek, mudzstahídek, azaz olyan személyek, akik maguk küzdenek a jogértelmezés során és végül helyes következtetésre jutnak. Ezek a jogtudósok fatvát, azaz önálló jogi szakértői véleményt adhatnak ki.
a. Ortodox szunnita vallásjogi iskolák
A szunniták és a síiták közötti jogértelmezési ellentétek és alapvető kérdések tudományos, a sariához illeszthető válaszokat igényeltek. Ilyen kérdések a trónöröklés kérdései, a kalifa cím utódlása, alapvető erkölcsi, etikai problémák, mint például az imámok csalhatatlanságába vetett hit, a hadviselés más muszlim csoportok ellen, vagy az uralkodók legitimitása.
Ezeknek a kérdéseknek a megoldására már mintegy 150 évvel Mohamed halála után különböző filozófiai, teológiai, s főként jogi elméletek alakultak ki, amelyek köré úgynevezett madzhabok (vallásjogi iskolák) csoportosultak.
A gyakorlatban a négy madzhab nem sokban különbözik egymástól. A muszlimok bármely irányzathoz szabadon csatlakozhatnak, bár jellemzően a lakóhelyük szerinti legnépszerűbb iskolát választják. Bonyolult, vitás kérdésekben a hívő kombinálhatja is a különböző irányzatok döntéseit. Mára már a különböző jogi iskolák közötti viták elcsitultak, egyrészt mert a törvényforrások alkalmazásában és nem a lényegi kérdések értelmezésében különböznek egymástól, másrészt az idők folyamán a vallásjogi kérdésekre jól használható gyakorlati megoldásokat találtak. A hivatalos statisztikák és nyilvántartások vallási rovataiban általában az említett négy ortodox iskola valamelyikét is megemlítik. Arra a kérdésre, hogy mi a vallása, többnyire azt válaszolják: Muszlim, safiita (málikita, hanafita, hanbalita) rítus szerint.
b. Hanafita madzhab
A legelső madzhab a hanafita, Abu Hanífa (699-767) jogtudós, eredetileg kúfai kalmár köré szerveződött. A muszlim jogtudomány (fikh) elismert szakértőjeként síkraszállt az Omajjádok legitimitása mellett. Úgy vélte, az alattvalói részről tanúsított jámborság és a vallási türelem az uralkodókat is megilleti, amennyiben azok “megérdemlik”. Tanításának központi eleme a közösség és az uralkodó viszonya, amelynek vonatkozásait szőrszálhasogatásig menő vitákban finomítottak, amíg az igazságos társadalomról alkotott Korán-képet a valós viszonyokhoz igazították.
A Korán meglehetősen kevés jogi támpontot nyújtott a társadalom akkori állapotára vonatkozóan, ezért a Prófétáról és környezetéről gyűjtöttek elbeszéléseket és történeteket (hadísz), hogy összehasonlítsák az adott jogi problémát a Próféta és környezete cselekedeteivel. Ezzel párhuzamosan a muszlim közösségekben kerestek szokásokat (szunna), amelyek eredetét próbálták visszavezetni a Prófétára vagy annak egy társára. Ezzel megbízható tudásra (ilm) tehettek szert, ami segített dönteni a jó és a rossz között.
Mivel a hanafita iskola nagy teret enged a személyes értékelésnek (rá’i), rugalmasnak és liberálisnak tartják. Abu Hanífa úgy vélekedett, hogy a jogtudósnak akkor is képesnek kell lennie helyes jogértelmezést, ítéletet alkotni, ha az adott kérdésben nincs a hadíszokban vagy a szunnában odaillő példa.
A hanafita iskola az Abbászidák és az oszmánok állami irányzata volt, Irakban, Törökországban, de Közép-Ázsiában és Pakisztánban is vannak fontos jelenkori csoportjai. A muszlimok egyharmada tartozik ma a hanafita irányzathoz.
c. Málikita madzhab
A főként szokásjogra alapozó málikita irányzat Málik ibn Anaszról (715-795) kapta a nevét, aki a Próféta medinai viselkedését vizsgálva alakította ki jogi rendszerét. A masznava, vagyis a muszlim közösség érdekeit helyezi tanításának középpontjába. Muvatta (Járt út) című munkája a Próféta és a medinai közösség eredeti szokásainak (szunnájának) összefoglalása. A muszlim Spanyolországban és a Magreb-államokban elterjedt iskola volt, a mai Észak-Afrika, Magreb-államok, Mauritánia, Nigéria, Szudán, Kuvait első számú jogi iskolája.
d. Sáfiita madzhab
A harmadik irányzat a sáfiita. A szegény gázai családból származó jogtudós, Muhammad ibn Idrísz as-Sáfii (767-820), aki Málik ibn Anasz tanítványa volt, úgy vélte, méltatlan lenne az iszlámhoz, ha fő törvényeit egyetlen város vagy egy közösség eredeti szokásai alapján határoznák meg. Helyesebbnek tartotta, hogy a jogrendet a hadíszokra, vagyis a hagyományokra alapozzák, hiszen az tágabb kitekintést nyújthat a formálódó muszlim birodalomra. Sáfii rendkívül fontosnak tartotta, hogy a hagyományok átöröklésének folyamatát kizárólag megbízható, forrásokkal alátámasztott közvetítők útján lehessen igénybe venni a jogalkotás folyamatában. Ha a lánc megszakad vagy a forrás nem megbízható, a hadísz nem használható jogforrásként, mivel nem hiteles. A jogtudós fellépésével megpróbálta összehangolni Abu Hanífa által preferált idzstihád (önálló jogi vélemény) és a hadíszok fontosságát hangsúlyozó iskolák tanításait. A jog négy forrását határozta meg: A Koránt, a Próféta szunnáját, a közmegegyezést (idzsma) és az analógiát (kijász).[7] Analógia alkalmazására abban az esetben kerülhet sor, ha olyan új esetek merülnek fel, melyekre nézve a biztos tudást biztosító források (Korán, szunna, idzsma) nem tartalmaznak. Egy jogi vélemény kialakítása során a döntő szó al-Sáfii tanítása szerint az idzsma, amely még akkor is mérvadó, ha a másik három jogforrás az adott kérdésben nem tartalmaz fogódzót. Sáfii jelentősége abban állt, hogy ösztönözte a hadíszkutatást, mindenekelőtt al-Buhári (†870) és Muszlim ibn al-Haddzsádzs (†878) munkái révén, így a saría két jelentős hadíszgyűjteménnyel is bővült, amely igyekezett egységes keretbe foglalni a muszlim hitgyakorlatot az arab világban.
A saria, Málik ibn Anasz és as-Sáfii munkája nyomán, nem csak az egyszerű muszlim hívő számára jelölte ki a vallási élet határait , hanem magukat az uralkodókat is figyelmeztette hatalmuk korlátaira. A kalifák már nem a Próféta örökösei a szó szakrális értelmében, hatalmuk nem önmagától való és természetes, hanem ők is alávetettjei a saríának, amelyet a megbízható jogforrások határoznak meg. A kalifák elsődleges feladata a muszlim értékek és a törvény védelme, betartatása. Az az eszme, hogy a törvény előtt a kalifától a koldusig minden muszlim egyenlő, új vonásként jelent meg a középkori világban, és hosszú távú következményei voltak az iszlám fejlődése során. Mivel isten és ember között nincs helye közvetítőnek, nem jelenik meg a papság rendje és hierarchiája a társadalmi rétegződés és a kulturális élet folyamataiban.
e. Hanbalita madzhab
A negyedik irányzat a hanbalita madzhab, amely Ahmad ibn Hanbal (780-855) nevéhez fűződik, aki a racionális irányzatokkal ellentétben ragaszkodott a Korán antropomorfisztikus elképzeléséhez. Ibn Hanbal számára Abu Hanifa és a ra’i (személyes értékítélet) módszere elfogadhatatlan volt, és ezért támadták a hanafita iskola képviselőit. A hanbalita iskola viszonylag kicsi, konzervatív, igen vallásos és szigorú tradicionalizmust képviselt. A hadíszt szinte szó szerint értelmező tanítása harcosan szemben állt az inkább racionalista elveket valló[8] másik három iskolával. Az iskola szerint Mohamed és társainak cselekedetei, életvitele és erkölcsi felfogása minden muszlim számára szigorúan követendő, és csakis ezzel teljesíthetik a Korán parancsát és isten akaratát. A hanbaliták nem maradtak meg a szellemi vetélkedés szintjén, hanem tanaikat sokszor erőszakkal érvényesítették. Harcos hanbaliták csapatai dúlták fel a korabeli városi élet színtereit, üzleteket támadtak meg, hangszereket törtek össze, üldözték a dalt, a táncokat és esküdt ellenségeiknek tekintették a szúfikat, akik Istenhez oly módon próbáltak közeledni, amely Mohamed tanaitól teljességgel idegen. Ahmad ibn Hanbal úgy tartotta, hogy a málikiták, hanafiták és a sáfiiták felesleges spekulációkkal ferdítik el az amúgy tiszta és világos tanításokat, ezért károsak.[9] Az évszázadok során az irányzat viszonylagos népszerűtlensége miatt elenyészett volna, ha nem állnak ki mellette neves és művelt jogtudósok, mint például ibn Tajmijja (1263–1328).
A három vallásjogi iskola azonban elismerte a hanbalita tanokat, és az ortodox szunnita iskolák részeként tartotta számon. A hanbalita mazdhab merevsége és szigorú elvei miatt nem volt túl népszerű, de a fundamentalista mozgalmak ibn Hanbal tanításait sűrűn a zászlaikra tűzték. Alapvető szerepe volt a vahhabita mozgalom kialakulásban, a mai Szaúd-Arábia állami irányzata. Kisebb közösségei vannak Szíriában, Algériában, Irakban és Afganisztánban.
Szunnita teológiai-filozófiai (kalám) iskolák
A vallásjogi iskolák mellett, az iszlámban kialakultak a metafizikai kérdésekhez dialektikus módon közelítő teológiai-filozófiai (kalám) iskolák. Ezek közül a legfontosabbak az asaarita, mátúrídita, murdzsita, mutazilita, dzsabrita és kadarita. Az egyes kalám-irányzatok tételei fontos alapját képezik a vallásjogi iskolák, illetve a misztikus irányzatok (→szúfik) teológiai tételeinek (hitvallás = akída). A jogtudomány mellett a dialektus jellegű teológia – lévén az umma úgy politikai, mint vallási közösség – jóval kisebb szerepet kapott, és főleg eleinte, alapvetően politikai természetű kérdésekkel foglakozott, például a kései Omajjád-korszakban az eleve elrendelés (kadariták) és a szabad akarat (dzsabriták) kérdésével, illetve a 9. század elején a Korán teremtett (mutaziliták) vagy öröktől létező voltával kapcsolatos vitákban. Ezeket a vitákat sosem zárták le hivatalosan – erre a muszlim világ politikai széttagolódása és az egyházi jellegű szervezet hiánya miatt nem is lett volna mód –, de a közvélemény által elfogadott válasz diadalát (vagyis idzsmává, közmegegyezéssé válását) követően jellemzően nem kezdődtek újra.
Arab szak záróvizsga tételek
Keleti nyelvek és kultúrák alapszak
Záróvizsga szóbeli tételek szakirányok szerint
Arab szakirány
A. Arab nyelv és irodalom (Helyesbített változat)
1. Az arab nyelv helye és elterjedése a világ nyelvei között – Clive Holes, Keleti nyelvek
- Az arab magán- és mássalhangzórendszer általános jellemzői. Jobbról balra arabul, Az arab írás
- A nyelvjárások kérdésköre. Clive Holes
- Egyéb sémi nyelvek. Sémi nyelvek és kultúrák
- Főnévi mondat, igei mondat Arab nyelvtudomány, Arab grammatika óra
- Topikalizáció. Arab grammatika óra
- Arab retorika. Goldziher: Az arab irodalom rövid története
- Az arab irodalom kezdetei és műfajai. Goldziher: Az arab irodalom rövid története
- Az iszlám előtti törzsi költészet. Goldziher: Az arab irodalom rövid története
- A kora iszlám költészet: omajjád kor. Goldziher: Az arab irodalom rövid története, Germanus Gyula: Az arab irodalom története
- A “modern” (muhdath) és neoklasszicista költészet. Goldziher: Az arab irodalom rövid története, Germanus Gyula: Az arab irodalom története
- A korai arab próza az abbászida korig. Goldziher: Az arab irodalom rövid története, Germanus Gyula: Az arab irodalom története
- Az arab próza fénykora: az abbászida kor. Goldziher: Az arab irodalom rövid története, Germanus Gyula: Az arab irodalom története
- A modern arab irodalom kezdetei. Germanusr: Az arab irodalom története
- A kortárs arab irodalom: regényirodalom, költészet, dráma. Germanus Gyula: Az arab irodalom története
Megjegyzés: A tegnapelőtt elküldött változatból sajnálatos módon véletlenül kimaradt a 11. számú tétel, most közlöm (besárgázva). IT
B. Vallás és művelődés
- Az arab világ régiói és kultúrái. Arab történelem, Keleti történelem
- Az iszlám előtti kor kultúrája, szokásai. Goldziher: Az iszlám
- A beduin vallás és erkölcs alapjai. Goldziher: Az iszlám
- A Korán. Goldziher: Az arab irodalom rövid története
- Az iszlám vallás alapjai; a hadísz-tudomány; Mohamed élete és tevékenysége. Goldziher: Az arab irodalom rövid története
- Iszlám irányzatai és szektái. Az iszlám óra
- A 12 imámos síiták. Az iszlám óra
- A szunnita vallásjogi iskolák. Iszlám tudománytörténet (Iszlám jog), Az iszlám óra
9. Modern vallási reformmozgalmak az arab világban. Az iszlám óra (II. félév), Goldziher: Előadások az iszlámról utolsó fejezete
- A 19-20. századi fundamentalizmus és gyökerei. Az iszlám óra (II. félév)
- A vallási misztika (szúfizmus) kialakulása. Iszlám misztika I-II. félév
- Szentkultusz az iszlám kultúrában. Iszlám misztika I-II. félév
- A szúfi rendek és szertartásaik. Iszlám misztika I-II. félév
- Népi kultúra és folklór a Közel-Keleten. TÖRÖLVE!
- Varázslás és mágikus hiedelmek. Arab varázslás óra
C. Történelem
Az 1-11. kérdésre a választ a Keleti történelem óra, a 12-15. kérdésekre a Weiss-Green: Az arabok rövid története adja meg.
- A Közel-Kelet történelme az iszlám kor előtt
- Az arab hódítások kora.
- Az első négy kalifa.
- Omajjád kor.
- Abbászida fénykor.
- A részkirályságok kora.
- A szeldzsúk kor.
- A Fátimidák.
- A nyugati omajjád birodalom.
- Andalúzia az Omajjádok bukásától a reconquista győzelméig.
- A mamlúk kor.
- A Török Birodalom uralma az arab világban.
- Az európai gyarmatosítás kora.
- A függetlenség kivívása az arab világban (20. sz.)
- Az arab világ története a 20. sz. második felében.
D. Fordítás arabról magyarra (ismeretlen szöveg, szótárt lehet használni )
1. Irodalmi szöveg – max. 6-8 sor
2. Újság szöveg – max. 6-8 so
A ǧizya
cUmar az-Zamaḥšarī (1075-1144), a Korán egyik kommentárjának szerzője így ír a ḏimma kifizetésének módjáról: „Ő személyesen kell eljöjjön, gyalog, és nem lovon. Amikor fizet, állnia kell, míg az, aki beszedi a ǧizyát, ül. Az adószedő fogja meg őt a nyakánál fogva, rázza meg és mondja: Fizesd meg a ǧizyát! Miután megfizette, nyakszirten kell ütni.” (idézi Lewis 1987. p. 14-15.) Máshol azt írják, hogy a ḏimmi hajlott háttal és lehajtott fejjel jelenjen meg, keze alul legyen, míg az adószedő keze felül, mikor a pénz gazdát cserél. A jogtudósok közül viszont sokan azt írják, hogy a ḏimmiket nem szabad erejükön felül megterhelni (Abū cUbayd), illetve nem szabad őket megütni, hagyni őket állni a forró napon (Abū Yūsuf) (idézi Lewis 1987. p. 15.).
A ḏimmik által megfizetett fejadó a ǧizya. Ebből a szempontból a zoroasztriánusok is ebbe a kategóriába esnek, míg más szempontból nem. Nem lehetnek ḏimmik az ateisták, a bálványimádók, a hitehagyottak; ezzel szemben a hanafita maḏḥab csak az arab őspoliteistákaz zárja ki a ḏimmából, a többieket nem.
A ǧizya fejadó, ezért személyre lebontva kell megállapítani. Egyszer egy évben kellett fizetni, az év lejárta után. A ǧizya nem szabható ki nőkre és gyerekekre, egyrészt a függő viszonyuk miatt (eltartottak), másrészt mert eredetileg a ǧizya a hitetlenek megölésének pénzzel való megváltása, és csak férfiak ölhetők meg. A probléma ott addik, és ebben nem alakult ki konszenzus, hogy öregektől, szerzetesektől és nyomorékoktól lehet-e jogszerűen ǧizyát szedni. A válasz attól függött, hogy az egyes maḏḥab képviselői jogszerűnek tartották-e ezek megölését, vagy sem, azaz megválthatták-e magukat.
A ǧizyának két fajtája lehetséges: az egyik a kegyőzöttekre kivetett fejadó, a másik a szerződésben megállapított fejadó. Az összeget a szerződésben kell rögzíteni, ennek összege a maḏḥabok tanításai szerint változott: a tizenkét dirhem és a nem korlátozott felső határ között. Egyes jogi iskolák megszabják a pontos összeget, míg mások nem. Egyes jogi iskolák különbséget tesznek a ḏimmi anyagi helyzete szerint, míg Mālik bin Anas szerint a ǧizya négy dínár, és ettől eltérni nem lehet.
Ahl al-Ḏimma
Az ahl al-ḏimma (a védelmi szerződés népe) egyszerre jelent olyan embereket, akik védelem alatt álnak, illetve olyanokat, akik bűnösök. Ez a státus az állam és egy közösség szerződésén alapszik, amely rögzíti az egyén és az állam jogait és kötelezettségeit. A ḏimmi megkülönböztetendő a ḥarbītól, aki ugyan lehet keresztény vagy zsidó, de nem él az iszlám állam területén. A védelemre vonatkozó értelem arra vonatkozik, hogy az iszlám állam köteles az egyéneket megvédeni, és ebbe a védelembe beletartozik az egyén vagyona, tulajdona, a vallás szabadsága (bizonyos kereteken belül). Ezért cserébe az egyén lojális az államhoz és megfizeti a fejadót, ami nem vallási adó. Kezdetben ezt az adót csak a zsidóktól, keresztényektől, zoroasztriánusoktól és mandeusoktól szedték be, de ahogy az iszlám terjeszkedett, ezt kiterjesztették a hindukra és a buddhistákra is. Egy ḏimmi kevesebb joggal rendelkezett, mint egy muszlim, de többel, mint egy olyan ember, aki nem tartozott bele ebbe a szerződéses keretbe.
A ḏimma, azaz a szerződés kereteit a prófétai hagyomány alapján dolgozták ki, mivel a Próféta kötött jogvédelmet is tartalmazó szerződést a medinai zsidókkal és keresztényekkel. A ḏimma „olyan szerződés (caqd), amely vagy kifejezett nyilatkozattal, vagy ráutaló magatartással jön létre annak érdekében, hogy az érintettek a közösség sajátos jogokkal és kötelezettségekkel rendelkező, nem teljes jogú, de elismert tagjai legyenek.” (Jany 2006. p. 452-453.) Az így kötött szerződés a belső jogrendhez tartozik, és nem vonatkozik az államok külpolitikájára. A szerződés korlátlan időre szólt, ha a ḏimmik megfizették a ǧizyát.
A ḏimmik kötelességei: az iszlámjog által lefektetett, rájuk is vonatkozó szabályok betartása; a ǧizya megfizetése. Ezek voltak azok a kötelező feltételek, amiket általában minden szerődésbe belefoglaltak. Ezek mellett voltak ajánlott elemek, amik vagy belekerültek az adot szerződésbe, vagy nem. Csak azt kellett betartani, amire a ḏimmik a szerződésben kötelezték magukat, azaz az ajánlott követelmények csak akkor váltak kötelezővé, ha írásba foglalták őket; ha nem, akkor nem betartásukat nem lehetett számon kérni. Ha azonban a leírtakat megszegték, cselekedetük szerződésszegésnek minősült.
A ḏimmikre vonatkozó legfontosabb szabályok: megkülönböztető ruha viselete (zunnār); nem építhettek a muszlimokénál magasabb házat, de ha jogszerű adásvételen szerezték, nem kellett lebontani; nyilvánosan nem fogyaszthattak és árulhattak bort és disznóhúst; nem tarthattak nyilvános szertartásokat; nem építhettek új templomot vagy zsinagógát, de a régieket használhatták; Mekka és Medina környékén nem tartózkodhattak három napnál tovább; nem léphettek be a mekkai szentélybe, és engedély nélkül semmilyen mecsetbe (ez fordítva is igaz volt: a muszlimok se léphettek be engedély nélkül zsinagógába vagy templomba); lopás és paráználkodás esetén felelősségel tartoztak, borivásért azonban nem lehetett őket megbüntetni. Emellett al-Māwardi szerint tartózkodniuk kell a Korán tartalmának elferdítésétől, nem nyilatkozhatnak becsmérlően Muḥammadról, nem nyilatkozhatnak támadólag az iszlámról, nem köthetnek házasságot muszlim nővel, és nem is paráználkodhatnak vele (mással sem), nem téríthetnek meg muszlimot, nem nyújthatnak segítséget az ellenségnek. al-Māwardi szerint az ajánlott kötelességek: a megkülönböztető ruhaviselet, alacsonyabb épületek építése, a Tóra és a Szentírás nyilvános recitálásától való tartózkodás, a harangok használatának tilalma, a nyilvános borivástól való tartózkodás, csendes temetési menet, a lovak megülésétől való tartózkodás.
Ahl al-kitāb
Az ahl al-kitāb kifejezés (a könyv népe) azokra vonatkozik, akik a Korán szerint kinyilatkoztatással rendelkeznek. A klasszikus jogi iskolák nem értenek egyet abban, hogy kiket kell ide sorolni. Azok tartozhatnak az ahl al-kitābba, akik monoteisták[1], akik elfogadják a halál utáni életet, az ítéletet, a mennyországot és az angyalok létét, tudnak a Sátánról és a pokolról, prófétáik vannak, akik a kinyilatkoztatás közvetítői (Mózes, Jézus), és elfogadják a teremtés tanát, mely szerint Isten Ádámot és Évát az Éden kertjében teremtette. A monoteizmus, azaz a tawḥīd Isten egységének dogmája az iszlámban, mely szerint Isten egy (wāḥid), és egyedi (ahad). Eszerint a világ felett létezik egy egyedülálló, láthatatlan és abszolút Igazság, amelyik független a világtól. Isten osztatlansága maga után vonja, hogy a világ az igazságosság és morál szempontjából rendezett. Ez a dogma elutasítja a dualizmust (zoroasztrianizmus), a szentháromságot (kereszténység), és a többiestenhitet. Ez a dogma annyira fontos, hogy az iszlám öt pillére között is megtalálható. Ez a muszlim credo, a šahāda: lā ilāha illa Allāh, wa Muḥammad(un) rasūl Allāh, azaz nincs mást isten, csak Allah (Isten), és Mohamed az ő prófétája. Aki ezt kimondja, és úgy is gondolja, muszlimmá válik.
Az ahl al-kitāb tehát főleg az ábrahámita vallásokra vonatkozik, tehát a keresztényekre, a zsidókra (ideértve a karaitákat és a szamaritánusokat) és a mandeusokra (akiket a Korán szábeusoknak nevez). Mālik ibn Anas, a málikita jogi iskola megalapítója szerint a zoroasztriánusokat is az ahl al-kitāb közé kell sorolni, főleg a hasonló eszkhatológia, a Sátán, a mennyország és pokol terén osztott hasonló elképzeléseik alapján. Noha Mālik ibn Anas szunnita, a zoroasztriánusok elfogadását mégis a sīciták vették át. A Korán 22,17-t lehet így is értelmezni.
A Korán-áyák közül a következőket szokták az ahl al-kitāb jogi kategória kidolgozásának alapjául tekinteni: 109,1-6; 2,256; 29,46; 5,51; 3,113-115; 3,119; 2,61-62; 3,64.
A történelem során a muszlimok ezeket a verseket használták fel, hogy a fennhatóságuk alá rendelt zsidók, keresztények és egyéb, a könyv népének tekintett vallási csoportok jogi helyzetét meghatározzák. Ez időnként a középkor legliberálisabb szabályozásai közé tartozott, időnként meg vallási üldözés volt, a politikai konstellációtól függően.
A ǧihād
A ǧihād kifejezés az egyik legösszetetteb jogi kategória az iszlámjogon belül. Alapjelentése igyekezet, küzdelem, harc. Az eredeti kifejezés az al-ǧihād fi sābil Allah, azaz Allah útján való igyekezet. Értelmezése kezdettől fogva bizonytalan: egyes iszlámjogászok szent háborúként értelmezik, amit minden hitetlennel szemben folyatni kell, a Koránban is ez az egyik jelentése.
Más értelmezés szerint a ǧihād az umma védelme, illetve az iszlám állam kiterjesztése, ismét más értelmezés a ǧihādot úgy határozza meg, mint az iszlám államon belüli harcot a hitehagyottak (a hitehagyás az iszlámon belül a lehető legnagyobb bűn), lázadók, rablók, engedetlenek ellen; illetve olyan értelmezése is lehetséges, hogy a ǧihād a nem-muszlimok megtérítése az iszlámra. A ǧihād lehet az iszlám elterjesztésére tett maximális erőfeszítés. A sīcita iszlám szerint a ǧihādnak két fajtája létezik: a nagyobb ǧihād spirituális erőfeszítés, amelynek célja önmagunk legyőzése. A kis ǧihād a fegyveres küzdelem, amelynek az a célja, hogy az iszlám minél több ember számára elérhető legyen. A ǧihād elsősorban offenzív természetű, közösségi kötelezettségként jelenik meg, azaz az egyén csak akkor köteles benne részt venni, ha ez elengedhetetlenül szükséges, és folyamatos, ami azt jelenti, hogy mindaddig fennáll, amíg a célt nem sikerült elérni. A klasszikus jogászok a világot két részre osztották: a muszlimok lakta világra (dār al-islām), és a nem muszlimok lakta világra (dār al-ḥarb). Létezik egy harmadik kategória is, a dār al-cahd is, ami az iszlám államokkal szövetségben álló államokat jelenti, de ezt csak a sāficita jogtudósok ismerik el. A dār al-ḥarb egységes, vallási kategória, nem az egyes államokra vonatkozik és nem tükrözi a katonai realitásokat sem. A dār al-ḥarb területén élő muszlimra a helyben irányadó jog vonatkozik, a helyi politikai vezetés hatásköre nem megkérdőjelezhető. A ǧihād a megtámadottak kapitulációjával ér véget, akik így az umma részei lesznek, aminek két lehetséges módja van: megállapodás útján (ṣulḥ), vagy erőszakos alávetés útján. Az első esetben kiterjed rájuk a ḏimma, ellenkező esetben viszont nem.
A prófétai kinyilatkoztatás ebben a témában nem egyértelmű, különböző álláspontokat képvisel, amiket nehéz időhöz kötni. Emellett a kérdés összefügg azzal a problémával, hogy a Próféta különböző időszakokban univerzálisnak tekintette-e az iszlámot, vagy sem, mert ez összefügg az aktív misszióval, illetve ide tartozik az a kérdés is, hogy a ǧihād egyéni vagy közösségi kötelezettség-e (farḍ cayn vagy farḍ kifāya). A Próféta működésének legalább négy szakaszát különböztetjük meg, és ebben a négy szakaszban más és más ǧihād-értelmezésekkel találkozunk. A mekkai korszakban az ellenséges lépésekre béketűréssel felelt (25,63), a Próféta akkor igehirdető, és nem harcos. Ebben a korszakban a büntetéstörténetek szerint Isten megbünteti az ellenszegülőket, a harc az isteni üdvterv része, nem egyéni feladat. A medinai korszakban a keresztényekkel és a zsidókkal való szakítás, valamint a mekkai karavánok elleni portyázás felvetette a törzs- és nemzetségtársakhoz, valamint a más vallásúakhoz való viszony kérdését. Először a harc jogosságát jelenti ki (22,39kk; 2,216; 2,224kk), majd a nem muszlim vérrokonok elleni harcot is engedélyezi (2,216; 2,246; 4,77; 9,13-15; 9,38), majd a nahlai portya után, ami a szent hónapban volt, megfogalmazza az iszlám elsőbbségét minden más szemponthoz képest (2,217). Ebből az látható, hogy az egyes rendelések egyes eseményekhez kötődnek,ami behatárolja értelmezési lehetőségüket. Ez különösen lényeges az ún. barāca-kinyilatkoztatással kapcsolatban (9,1-37, különösen az 5, a kard-verssel kapcsolatban), amelyet megpróbáltak a minden korábbi kinyilatkoztatást eltörlő āya nāsiha-ként értelmezni, a ǧihād értelmezési köre ugyanis szorosan összefügg azzal a kérdéssel, hogy a Próféta erővel akarta-e terjeszteni az iszlámot, vagy sem, illetve hogy ez a terjesztés kire vonatkozik, illetve hogy az iszlámot univerzálisnak és kizárólagosnak tartotta-e, ami mellett nem elképzelhető más vallás. Erre a válasz nem egyérelmű: kezdetben megengedő a zsidókkal és keresztényekkel szemben, majd a velük történt szakítás után az iszlám beteljesítő voltát hangsúlyozza, amely felülírja a korábbi kinyilatkoztatásokat. Ugyanakkor az arabnak, mint a kinyilatkoztatás nyelvének hangsúlyozása azt implikálja, hogy a ǧihād az arab hitetlenekre vonatkozik, és velük szemben fogalmaz meg alapvető követelményeket, a zsidóknak és keresztényeknek „nincs kényszer a vallásban” (2,256). Bár később megpróbálják egyértelműsíteni a Próféta kijelentéseit, főként a fundamentalista mozgalmak, a Próféta szellemiségében való eljárás a békés megoldásokat részesíti előnyben.
A šarīca értelmezései kortól és helytől függőek. Kezdetben, amikor még egyetlen muszlim közösség van (umma), és egyetlen muszlim állam, a farḍ kifāya vezetője a kalifa, és célja, hogy a dār al-islām területét minél inkább kiterjesszék a dār al-ḥarb rovására. Ha támadás éri a muszlimokat, akkor mindenkinek személyes kötelessége (farḍ cayn) a védekező ǧihād. A tizenkettes sīca esetében a ǧihādot csak az imām vezetheti, így a szent háború az utolsó imām elrejtőzésével lehetetlenné vált.
A ǧihād egyik legfontosabb funkciója, hogy vallási kötelességgé tette a harcot: a harban elesettek mártírok (sahīd), akik nyomban a Paradicsomba jutnak, míg az öngyilkosság kifejezetten elítélendő.
A más vallásúakra vonatkozó iszlám törvények azon az egyezségen alapultak, amit Muḥammad kötött a Ḥiǧāz-beli zsidó törzsekkel és a mediani zsidókkal. Az előbbi a Kaybar oázisbeli zsidó törzsre vonatkozik, akik 629-ben kapituláltak, az utóbbi pedig a Medinai Alkotmányként elhíresült egyezmény, amely rögtön azután megszületik, hogy Muḥammad Medinába érkezik (622). Medinában ekkor három zsidó törzs él: a Banu Qaynuqāc, a Banu Qurayza és a Banu Nadīr. Az umma alá tartozó nem-muszlimok a következő jogokkal rendelkeztek:
1. Egyenlő jogbiztonság (ḏimma) minden csoport számára;
2. a nem-muszlim tagok a muszlimokhoz hasonló politikai és kulturális jogokkal, autonómiával és a szabad vallásgyakorlat jogával rendelkeznek;
3. a nem-muszlimok az umma ellenségei ellen harcba szállnak, és viselik a háború rájuk eső költségeit;
4. nem kötelezhetők, hogy a muszlimok szent háborúiban részt vegyenek.
iszlámjogi iskolák
A szunnita iszlámban négy nagy, és több kisebb jogi iskola határozza meg a fiqhet. Ezeket nem lehet leírni az Európában értett szigorú és liberális kategóriákkal, mert minden jogi iskola bizonyos kérdésekben szigorú, másokban pedig liberális az európai kategóriák szerint.
A mālikita jogi iskola megalapítása Mālik ibn Anas (711-795) nevéhez fűződik, aki medinai jogász. Mālik elsősorban a medinai hagyományokat és szokásokat dolgozza fel, és csak nagyon kis mértékben koncentrál a Medinán kívüli hagyományokra. Fő művében, a Muwaṭṭában olyan témákat dolgoz fel, mint az iszlám öt pillére közül négy (ima, alamizsna, böjt, zarándoklat), ǧihād, eskü, öröklés, házasság, válás, adásvétel, kölcsön, végrendelet, büntetés. Mālik nem elméleti tudós, hanem kazuisztikus gyűjteményt ad az adott területen, nyoma sincs benne a fogalmi tisztázásnak vagy az alapelvek kidolgozásának. Azt is mondhatni, hogy a Muwaṭṭa esettanulmányok gyűjteménye.
A hanafita iskola megalapítása Abū Ḥanīfa (699-765), iraki jogtudós nevéhez fűződik, aki sok tekintetben másképp vélekedett a fiqhről, mint kortársai, és éppen ezért a jogtudomány egyik legvitatottabb egyénisége. Irakban nem lehetett a prófétai hagyományokra hivatkozni, éppen ezért a jogi pluralizmus és az egyéni vélemény sokkal nagyobb szerepet kap itt, mint a medinai hagyományban. A kūfai felfogás egyik legfontosabb gondolata az, hogy attól, mert valami hagyomány, még nem biztos, hogy összhangban áll a Próféta tanításával. Medinában könnyen lehetett egyenlőségjelet tenni a kettő közé, Irakban azonban nem, mert Muḥammad soha nem járt Irakban. A hanafita jogi iskola helyezi a legnagyobb hangsúlyt az önálló véleményre.
A šāficita iskola Muḥammad Idris aš-Ṧāfici (767-820) nevéhez fűződik. Ṧāfici elméleti jogtudós, legjelentősebb hatása a jogtörténetre a hagyomány jogforrásként való megjelölése, ugyanakkor megalkotja az autentikus hagyományok körének fogalmát is. Erre a korra ugyanis annyi hagyomány gyűlik össze, hogy muszáj megejteni valamiféle válogatást; ennek elveit vázolja fel Ṧāfici. Ṧāfici az továbbá, ami az iszlám jog meghatározó kategóriáit megfogalmazza.
A hanbalita iskola megalapítója Aḥmad ibn Ḥanbal (780-855). Ḥanbal csak és kizárólag a Korán és a hagyományok szövegét használja, a racionalitást és a társak véleményét elutasítja.
saria, fiqh
Alapvetően két fontos kategória van, amit Nyugaton hajlamosak félreérteni: az egyik a šarīca, a másik a fiqh.
A šarīca alapvető jelentése Istenhez vezető ösvény és szabályrendszer. Az igazi útra való rátalálás központi teológiai kategória az iszlámban, és ennek eszköze a šarīca, ami az egész életet Isten parancsai alapján szabályozza. Ez az iszlám lényege, ami engedelmességet jelent. Éppen ezért az iszlámban nem válik ketté a teológia és a jog, hanem a teológia maga is jogi kategória, amelyik tartalmazza a jog posztulátumait, mégis az iszlámjogon belül helyezkedik el. A šarīca nem ember alkotta jog, hanem mindazon elvárások összessége, amit Isten az embereknek adott. Ennek következtében nem megváltoztatható. Ez azonban nem lezárt, kanonizált kódex, hanem az írott források tanulmányozása alapján megjelenő eszme, talán Montaigne fogalmával, a törvények szellemével rokonítható fogalom.
A šarīca lebontása egyedi esetekre a fiqh, a jogtudósok neve faqīh, azaz aki ismeri és műveli a fiqh-et. A fiqh azon nézetek összessége, ahogy a tudósok a šarīca-t értelmezik és alkalmazzák. A fiqh egyes esetekre vonatkozik, és van elmélete is, amit uṣūl al-fiqh-nek hívnak, ami azonban nem azonos a šarīca-val.
„Az isteni Törvény (šarīca) és az iszlámjog (fiqh) kapcsolata a fentiek alapján úgy foglalható össze, hogy az előbbi jelenti Isten rendelkezéseit, míg az utóbbi azt a módot, ahogy az emberek közül azok, akik elmélyülten tanulmányozzák Isten kinyilatkoztatásait és sugallatait, megértik (faqiha, tafaqqaha) ezeket a rendelkezéseket és átformálják az emberek számára érthető gyakorlati útmutatásokká. … Az első változhatatlan, de megértésre szorul, míg a második érthető, de változhat, az egyes államtudósok megértésétől, észérvek alapján történő értelmezésétől függően.” (Iványi Tamás: A törvény (šarīca) az iszlámban. Budapest, 2008, Kőrösi Csoma Társaság. p. 3.)
Az Isten által elvárt szabályok ötféle kategóriába eshetnek: valami lehet kötelező, ajánlott, semleges, elítélendő vagy tiltott. A jognak öt célja van: a vallás, az élet, a leszármazás, a tulajdon és a racionalitás védelme.
Egy jogi döntés meghozatala négy lépésben történhet meg:
- van rá alkalmazható Korán-idézet;
- nincs rá alkalmazható Korán-idézet, de van hiteles hagyomány, ami ezzel a kérdéssel foglalkozik, ami az első vagy második generációs muszlimoktól származik, és a hagyomány-láncolat megbízható;
- nincs se Korán-idézet, se hagyomány, de van szokásjog;
- ha egyik sincs a három közül (amelyeknek a sorrendje kötött), akkor alkalmazható a racionalitás elve, vagy figyelembe vehető a kortársak véleménye.
Legutóbbi hozzászólások